Vztah starokatolické církve k církvi římskokatolické

Urs Küry

Pastýřský list

Poznámka autora: Reprodukujeme zde pastýřský list, který byl čten dne 19. dubna tohoto roku (pozn.: 1970) z kazatelen Kristokatolické církve Švýcarska. Text je pouze mírně změněn a opatřen několika poznámkami. Otiskujeme jej zde, abychom i svým římskokatolickým čtenářům konkrétně ukázali, jak myslíme, že máme odpovědět na rozličné otázky, obavy a naděje, které hýbou dnešní starokatolickou generací. Stejné základní myšlenky prezentoval autor v přednášce před římskokatolickým publikem na univerzitě ve Freiburgu (Švýcarsko). Ta vyšla ve sborníku „Svoboda a setkávání“ věnovaném Ottovi Karrerovi, vydaném Jeanem-Louisem Leubem a Heinrichem Stirnimannem (nakladatelství Josef Krecht, Frankfurt, a Evangelické nakladatelství, Stuttgart).

Milovaní v Pánu!

Nadcházejícího 18. července uplyne sto let od chvíle, kdy na I. vatikánském koncilu za papeže Pia IX. byla za božsky zjevenou pravdu vyhlášena teologická nauka, že římskému papeži božským právem náleží nejvyšší a plná biskupská moc nad celou církví a neomylnost ve věcech nauky víry a mravů. Starokatolíci a s nimi mnozí stejně smýšlející tehdejší doby, upadnuvši v těžkou nouzi svědomí, vznesli proti těmto oběma věroučným větám, kterým se všichni katolíci měli, chtěli-li dosáhnout věčné blaženosti, podrobit, veřejný protest. Nechtěli obě tato učení přijmout, protože pro ně nenalézali ani v Písmu svatém ani v tradici staré církve žádnou oporu, natož důkaz. Když byla nad starokatolickými vůdci protestu vyhlášena exkomunikace, seskupili se – aby neztratili požehnání katolické církve a jejích svátostí – se svými stoupenci v samostatné církevní organizace. Tak se vytvořily a veřejnoprávně konstituovaly starokatolické církve v Německu (1874), ve Švýcarsku (1875), v Rakousku (1877) a později mezi Poláky Severní Ameriky, v Polsku samotném, v Československu a v Chorvatsku, zatímco holandská církev se oddělila od Říma již roku 1723.
V prvních desetiletích po I. vatikánském koncilu došlo mezi římskými katolíky a starokatolíky k neblahému boji, který byl na obou stranách veden s největším rozhořčením. Následoval čas, ve kterém jsme žili vedle sebe ve vzájemné nedůvěře a špatně skrývaném nepřátelství a vzájemně si vyměňovali sotva poznámky, až jsme se úplně odcizili. To se od základu změnilo v důsledku II. vatikánského koncilu, který se konal v letech 1962 až 1965. V míře, kterou by naši otcové první a druhé generace sotva mohli považovat za možnou, vzala římskokatolická církev na tomto koncilu v potaz důležité požadavky, jež před sto lety hluboce pohnuly starokatolíky, a dalekosáhle je přijala za své. V důsledku tohoto překvapujícího vývoje se ovšem také vztah mezi římskokatolickou a starokatolickou církví změnil: nestojíme proti sobě již se starými předsudky a zaujatostí v konfrontaci, nýbrž se na četných místech setkáváme v atmosféře vzájemného porozumění, respektu a bratrskosti. V Holandsku, Německu, Rakousku a Švýcarsku se s přivolením biskupů vytvořily římskokatolicko-starokatolické komise, jež vedou rozhovory, v nichž se na pořad jednání dostávají stávající rozdíly v nauce, a v nichž mohla být nastoupena cesta dalekosáhlého porozumění v důležitých bodech – především v nauce o svátostech. To by nebylo možné, kdyby – a to musí být rovněž řečeno – nedošlo i na naší straně v posledních desetiletích k hluboké proměně a kdyby se starokatolické církve sedmdesátých let nevydávaly stále uvědoměleji z často mlhavého liberalismu na cestu utváření katolické identity církve.
Tento podivuhodný vývoj nás může naplňovat jistě radostí a vděčností k Pánu církve. To musí pro nás být první a základní. Ale na druhé straně nesmíme přeslechnout hlasy těch, kteří se s obavou ptají, zda příliš velkým přiblížením nepodstoupíme nebezpečí, že nás mocná římskokatolická církev obklíčí a utlačí a, co by bylo ještě závažnější, zda přitom nepodlehneme pokušení zapřít boží prozřetelností nám svěřený úkol, totiž s neutuchající silou vznášet námitku proti vatikánskému papežství v pojetí roku 1870 a proti mnohému, co s tím souvisí. Toto pokušení je dnes o to větší, oč někteří starokatoličtí laici i duchovní, především mladší generace, nutnosti této námitky v celé její důležitosti pro křesťanstvo již plně nerozumí, a je tak jimi chápána sotva více než jako protest svědomí.
Je totiž naším neotřesitelným přesvědčením, pro něž žijeme, pracujeme a – trpíme, že naše církev tento úkol, který jí byl předán v hodině jejího vzniku, musí plnit o to spíše dnes a v budoucnosti.
Jakkoliv byly reformy v bohoslužebném životě, v episkopálně-synodálním zřízení církve a v otázkách disciplíny, jejichž základy položili naši otcové, důležité a nutné, nesmí pro ně do pozadí ustoupit základní požadavek, který pohnul našimi otci: totiž boj o podstatu církve samu, o její tajemství, její jednotu a její pravdu, jež se jeví být ustanoveními I. (a II.) vatikánského koncilu nanejvýš ohroženy. Tuto rozsáhlou a vskutku nikoliv povrchní službu musíme nadále na a v katolické církvi Západu vykonávat. Důvěryhodným způsobem tak můžeme ovšem činit pouze tehdy, pokud s jasností a rozhodností zdůrazníme, co máme s římskokatolickou církví společné, ale stejně tak jasně a jednoznačně vyjevíme, co nás od ní dělí, a konečně také vyslovíme, v co pro její a naši budoucnost doufáme.
Učiňme tak osloveni slovem listu Židům: Dej, ať se pevně držíme vyznání naší naděje a nedej nám kolísat: zejména vyznání, které pro nás stojí na začátku, vyznání pravdy staré a jediné církve, jež je pro nás ovšem zároveň vyznáním naděje, které odkazuje do budoucnosti, naděje, že na základě tohoto vyznání v budoucnosti může dojít ke znovusjednocení rozdělených křesťanů a církví.

I. Co máme s římskokatolickou církví společné

S římskokatolickou církví máme bezpochyby společného více a závažnějšího, než se navenek může jevit a než jsou si mnozí z nás vědomi. Dobře vzdělaní mezi námi však vždy věděli, že – pokud to řekneme krátce a chceme předběžně vyčlenit otázku papeže před závorku – jsme s římskokatolickou církví potud, pokud v ní nadále žije starocírkevní dědictví víry, zajedno ve vyznání, v přijetí katolicko-apoštolského zřízení úřadů a slavení eucharistické bohoslužby. Věnujme se každému z těchto tří okruhů zvlášť:

1. Jsme s římskokatolickou církví v zásadě jednotní ve vyznání

Všichni víme, že se naši otcové, ačkoliv byl jejich boj bojem víry, úmyslně střežili toho, aby postavili proti římskokatolické církvi vlastní zvláštní vyznání. Setrvali spíše na půdě starocírkevních vyznání (apoštolského a nicejsko-cařihradského symbolu), jakož se také věrně přidrželi věroučných výpovědí (dogmat) přijatých všeobecnými koncily prvního tisíciletí. Tato vyznání, která jsou blíže vysvětlena dogmaty nerozdělené církve, tvoří proto i dnes nesporný základ nejen naší, ale i římskokatolické víry. Přitom je nutné věnovat pozornost tomu, co je třeba pod „vyznáním“ rozumět: ve shodě se svým biblickým původem je to vždy přiznání se k osobě, totiž přiznání se k Bohu Otci, který nás stvořil, k Bohu Synu, který nás spasil a k Bohu svatému Duchu, který nás oživuje. A je, jakožto toto přiznání, vždy také přiznáním se k tomu, co Bůh ve své osobě na nás koná skrze své zjevení, je to přiznání se k Božímu činu zjevení, který nám působí spásu.Velikost staré církve a jejích otců, což musí být zvláště zdůrazněno, spočívala v tom, že se především chápala jako církev vyznávající a s nezdolností a přísností, která od těch dob sotva kdy byla dosažena, chtěla jediné: svým vyznáním před celým světem vydat svědectví o nezměrném majestátu a lásce Boží, které se nám dostává v jeho spásném zjevení. Aby toto vyznání uchránila před nepochopeními a ukráceními, přijala stará církev na svých koncilech zcela určité výpovědi víry, z nichž nejdůležitější jsou následující: výpověď o svaté Trojici Boží, výpověď o plném boholidství Ježíše Krista a – v něm obsaženou – výpověď o božském mateřství Mariině. Tyto výpovědi říkají: stejně jako ve svém zjevení na lidech je i sám v sobě Bůh trojjediný, jediný ve třech osobách Otce, Syna a Ducha svatého; Ježíš z Nazareta je ale naším vykupitelem tím, že, on, který je sám věčným Synem Otce, je ve své jediné osobě plný Bůh a plný člověk; a konečně byl Ježíš – na znamení toho, že se v něm věčné Slovo stalo tělem – počat z Ducha svatého a narodil se z Marie Panny, která se proto v pravém smyslu nazývá Matkou Boží. Tyto tři obsahově závažné výpovědi, o jejichž pravověrnou interpretaci vůči hrozícím mylným učením zápasila stará církev nejméně po pět století, jsou v zásadě nám a římským katolíkům společným fundamentem víry, od něhož se nikdy neodchýlíme. Tak, jak byla stará církev, vyznávajíc pravdu Boží a v tomto vyznání Boha oslavujíc, v dvojím smyslu církví vyznávající, tak by měl být, domníváme se, tento vyznávající základní postoj i pro nás katolíky dnes, římské katolíky i starokatolíky, znovu postojem vůdčím, a měli bychom se společně s církvemi katolické tradice, k nimž přičítáme i pravoslavnou východní církev a anglikánské církevní společenství, se stejnou silou a naléhavostí jako stará církev před křesťanskou veřejností dobrat ke společnému, vpravdě živoucímu vyznání trojjediného Boha, Bohočlověka Ježíše a Marie, Matky Boží. Tento požadavek je o to naléhavější, oč více je pravda vyslovená v těchto výpovědích, především výpověď o pravém božství i lidství Kristově, s níž vše stojí a padá, v současnosti zpochybňována zejména modernistickým myšlením v míře za posledních 1500 let nebývalé, jak je tomu např. v nově propuknutém „sporu o Ježíše“ protestantských kruhů, které popírají věčné božství, jakož i plnou dějinnost osoby a zvěstování Krista.
Nicméně nesmí a nemůže být zamlčeno jedno: jsme se svými římskokatolickými bratry zajedno ve vyznání staré církve, nejsme však zajedno, co se týče pozdější věrouky, již je třeba od čistého vyznání dobře rozlišovat. Hlavní rozdíl spočívá v tom, že pouhá věrouka se nezabývá pouze Bohem a jeho činem zjevení jako vyznání, ale otázkou, jak, jakým způsobem se spásné zjevení Boží uskutečňuje v dějinách na člověku a světě skrze církev. O těchto otázkách uskutečnění spásy (z nichž nejdůležitější jsou otázka ospravedlnění a posvěcení člověka, otázka boží milosti a lidské svobody, posledních věcí člověka, církve a svátostí) vznikly v průběhu staletí hluboké rozpory, k nimž byla cesta nastoupena sice již ve staré církvi, jež však teprve v 16. století vedly k dnes tak bolestně pociťovanému schizmatu mezi katolíky a protestanty. Co ovšem bylo řečeno a na Tridentském koncilu (1545 – 1563) a později papežskými výnosy obšírně a slavnostní formou dogmaticky stanoveno katolickou církví Západu v obranném boji proti reformaci, je, dlužno přiznat, jednostranné a neodrážející celou katolickou věrouku, jak ji chápala stará církev a její Otcové. To dnes přiznávají i četní římskokatoličtí teologové, a tak bylo dosaženo v nejnovější době o tak sporné otázce, jakou je otázka ospravedlnění hříšníka, takového sblížení mezí katolíky a protestanty, jaké by bývalo bylo ještě před nemnoha lety nemyslitelné. Bylo by žádoucí (a rozhodně ne nemožné), aby, poté, kdy se staré bojové fronty 16. století v podstatných bodech vzdaly, – podobně jako pro nauku o eucharistii skrze II. vatikánský koncil – byla nalezena krátká nová formulace nauky o ospravedlnění, která by zohlednila oprávněné požadavky reformační (a jansenistické) nauky o uskutečnění spásy.
Prozatím ovšem musí platit, že co se týče věrouky v užším smyslu, pokud odráží nauku staré církve neúplně a k tomu v příliš časově podmíněné terminologii, nejsme se svými římskokatolickými bratry a sestrami v Kristu zajedno a nadále, a týká se to až otázek liturgie a osobní modlitby (přinejmenším až donedávna), se modlíme v jiných jazykových a myšlenkových formách, než oni. To nám ovšem nesmí a nemůže zabránit zdůraznit naše společenství tam, kde je to možné: v základním vyznání, jež je vyznáním naší naděje.

2. Jsme s římskokatolickou církví zásadně zajedno v přijetí katolicko-apoštolského úřadu

Vyčleníme ještě jednou papežskou otázku předběžně před závorku a budeme se pouze ptát, jak je třeba podle našeho společného katolického pojetí třeba chápat duchovní úřad církve. S římskokatolickou církví jsme zajedno v přijímání takzvaného katolicko-apoštolského úřadu, tj. duchovního úřadu tak, jak byl podle našeho společného přesvědčení Ježíšem Kristem skrze vyslání, pověření a zmocnění apoštolů založen, skrze slovo a vůli apoštolů nařízen a obecnou církví ve třech stupních biskupského, kněžského a jáhenského úřadu přijat. Přijetí trojstupňového úřadu nebylo pouze organizačně účelové opatření církve, které bývalo mohlo vypadat i jinak, nýbrž bylo rozhodnutím plynoucím z víry, které učinila raná církev v poslušnosti vůči přikázáním Nového Zákona. To, že rozhodnutí pro trojstupňový úřad plynoucí z víry bylo učiněno současně a ve vnitřní souvislosti s rozhodnutími církve pro kánon Nového Zákona a pravidla víry (praforma apoštolského vyznání víry), mu propůjčuje nejvyšší důležitost. Po dobu 1500 let platilo proto také toto rozhodnutí v celé církvi jako nesporné. Teprve v čase reformace, v 16. století, došlo ke změně: od té doby stojí proti sobě dvě zásadně odlišná pojetí duchovního úřadu, katolické a protestantské.
Tento protiklad je možné popsat následovně: katolické učení se vyznačuje tím, že odvozuje duchovní úřad od bezprostředního povolání Krista a apoštolů shora dolů, vertikálně, a od apoštolů nařízeného a jimi samotnými vykonávaného předávání v horizontálním smyslu skrze vkládání rukou za vzývání Ducha svatého. Úřad je tedy nahlížen zásadně ve své v dějinách pokračující spásné souvislosti s Kristem a apoštoly a v tomto smyslu zdůrazňuje apoštolské následnictví v úřadu (apoštolskou sukcesi). Protestantská nauka vztahuje úřad obecně více na bezprostředně povolávající slovo Páně a na v obci působícího Ducha svatého. Vkládání rukou má přitom méně význam v dějinách pokračujícího předávání milosti úřadu, je spíše formálním potvrzením již přijatého daru Ducha a znamením účinné přímluvy za další působení Ducha svatého na nositeli úřadu. Z protestantského pohledu se jeví výše popsaná souvislost méně jako souvislost spásně dějinná vycházející od Krista a apoštolů, spíše se jeví jako souvislost tvůrčí, bezprostředně působená Duchem svatým.
Bylo by krátkozraké, kdybychom chtěli protestantskému pojetí úřadu odepřít jakoukoliv oprávněnost, stejně jako by bylo na druhé straně nepřípustné vznášet ve prospěch katolicko-apoštolského úřadu požadavek monopolu či výlučnosti. Zda a jak by bylo možné obě protichůdná základní pojetí úřadu mezi sebou smířit, zde nebudeme rozebírat. Spíše je třeba pouze zdůraznit náš zásadní soulad s římskokatolickým učením, ovšem také na dvou důležitých bodech ukázat, v čem se od něj lišíme.
Jsme spolu s římskokatolickým učením toho názoru, že je biskupský úřad úřadu kněze a jáhna nadřazen, ale nikoliv v právně-hierarchickém smyslu, že by biskupovi náležela vyšší duchovní pravomoc – neboť nemůže existovat žádná vyšší duchovní pravomoc než zvěstovat evangelium a udělovat svátosti. Pravomoc biskupa není duchovně vyšší, spíše však duchovně rozšířená. Neboť biskup je v zásadě nositelem jednotlivé obce přesahujícího bratrského úřadu církevní jednoty. Je ve svém biskupství osobním zástupcem jedné a celé církve. Jako takovému jsou mu proto také svěřeny obě svátosti, které, na základě křtu, slouží jednotě církve zvláštním způsobem: kněžské svěcení a biřmování. V tomto postavení a ve svých funkcích je biskupský úřad ve skutečnosti nikoliv ustanovením pouze lidského, nýbrž božského práva, náleží k povaze církve samé, tak jak je sama vpravdě vždy obojím: jednotlivým společenstvím i celou církví.
Stejně jako římskokatolická církev rozumíme katolicko-apoštolský úřad jako kněžský úřad. Otázkou je pouze, v jakém smyslu? Podle Nového Zákona je knězem v užším smyslu, totiž knězem oběti, pouze Ježíš Kristus, který se stal svou obětní smrtí naším nejvyšším veleknězem. Vedle něj jsou v Novém zákoně jako kněží oběti označeni ještě věřící, kteří přinášejí Bohu oběť svého života. Ale právě pro biskupy a starší (kněze) se výrazu obětní kněz v Písmu svatém neužívá. Presbyter, popř. biskup není skutečný kněz oběti, který při mši obětováním těla a krve Kristovy přináší oběť Bohu. Ve starokatolickém smyslu je presbyter knězem v tom, že ve slavnosti Večeře Páně jednou provždy na kříži přinesenou Kristovu oběť žehnáním eucharistických darů v síle Ducha svatého obci takovým způsobem „představuje a zpřítomňuje“, že má tato na smírné oběti Kristově bezprostředně podíl. Presbyter je knězem jakožto ten, kdo skrze žehnání darů ve jménu věčného velekněze slouží obci.
Existují-li ovšem – každopádně podle ještě dnes stále platných dogmatických a kanonických ustanovení římskokatolické církve – mezi námi s ohledem na biskupský úřad a na kněžský charakter úřadu presbytera závažné rozdíly, které není možné bagatelizovat, nejsou dnes již na druhé straně natolik velké, aby nebylo možné společné svědectví pro katolicko-apoštolský úřad. Míníme dokonce, že bychom vytříbeným společným svědectvím starocírkevního úřadu mohli prokázat v budoucnosti nemalou službu ekumenickému hnutí, neboť jeho snahy o jednotu troskotaly stále znovu právě na problému úřadu.

3. Jsme s římskokatolickou církví zásadně zajedno ve slavení svaté eucharistie, jež je pro nás katolíky středem a vrcholem veškerého bohoslužebného života

V posledních letech došlo mezi námi a našimi římskokatolickými bratry za přivolení biskupů v oblasti liturgické reformy k důvěryplné výměně informací a k dalekosáhlé spolupráci. Bylo to možné proto, protože římskokatolická i starokatolická mešní liturgie mají ve svých základních rysech základ ve stejné západní katolické tradici. Náš platný mešní formulář proto není – jak se mnozí domnívají – libovolným výtvorem naší církve, nýbrž představuje přepracování dosavadního římskokatolického mešního řádu, jež se od něj odlišuje především tím, že je nejen zpracován – jak bylo v nejnovější době nařízeno i římskokatolickou církví – v národním jazyce a doznal podstatného zjednodušení a zestručnění, ale především že je v něm markantně vyjádřeno pro liturgii nosné učení o Večeři Páně ve smyslu staré církve. Bude stačit, pokud zde vyzdvihneme krátce pouze hlavní body.
Trváváme pevně s celou katolickou církví na tajemství tělesné osobní přítomnosti Krista v obětních darech Večeře Páně. Myslíme ovšem, že středověké učení o proměně substance chleba a vína v substanci těla a krve toto tajemství nevystihuje a zavdalo popud chybným vývodům. Spíše učíme, že se ve slavnosti Večeře Páně děje neslýchaný zázrak osobního a tělesného sebezpřítomnění vyvýšeného Pána v podobách chleba a vína v síle svatého Ducha, který sestupuje na shromáždění a na dary. Aby byl tento průběh věci, totiž že je to Duch svatý, kdo zázrak proměnění působí, beze všech pochyb zřejmý, byla spojena v mešní liturgii – tak jak tomu bylo zpravidla ve staré církvi – se slovy ustanovení epikleze, výslovná a zdůrazněná modlitba za seslání Ducha svatého: „Daruj nám tedy, pokorně tě prosíme, svatého Ducha, dárce všeho života a všeho posvěcení …“
Proti tehdy dalece rozšířenému mínění římskokatolických teologů, že mešní slavnost není pouze „obnovou“, nýbrž „nekrvavým opakováním“ Kristovy smrti na kříži na Golgotě, zdůrazňovali naši otcové jedinečnost smírné oběti Kristovy a přijali v liturgii formuli: „Ty jsi ve svém milosrdenství vydal svého jednorozeného Syna, aby jako věčný velekněz se svou vlastní krví jednou provždy vešel do Tvé svatyně a získal nám provždy vykoupení.“ Myšlenkou přitom je: Oběť mešní slavnosti nespočívá v tom, že přinášíme jako naše obětní dary tělo a krev Krista Bohu k usmíření; tělo a krev Krista nejsou naším darem Bohu, spíše jsou tělo a krev Krista, v nichž se zpřítomňuje věčná žehnající moc jedinečné oběti smrti Kristovy, Božím darem nám.
A konečně kladli naši starokatoličtí vůdci velkou váhu tomu, že má eucharistie charakter hostiny obce. V eucharistii se zázrak sebezpřítomnění Krista v jeho obětování za nás neděje proto, abychom tento zázrak pouze zvěstovali a uctívali, ale abychom skutečným přijetím těla a krve Kristovy dosáhli osobního podílu na požehnání jeho oběti. Na základě zabití velikonočního beránka na Golgotě je Večeře Páně „posvěcenou bratrskou hostinou, skrze niž jsou věřící přijímáni v nejniternější společenství života s Vykupitelem a se všemi spoluvykoupenými.“
I když v jednotlivostech ještě stále mezi námi a našimi římskokatolickými spolukřesťany – pokud setrvávají na starých (tridentinských) ustanoveních – existují nepřehlédnutelné rozdíly, nelze přehlédnout, že pojetí zastávaná našimi starokatolickými otci ve věci přítomnosti Krista jakož i obětního a hostinného charakteru Večeře Páně mezitím hluboce pronikla v myšlení římskokatolických teologů. Nikoliv pouze proto je na nás, abychom s radostí přisvědčili nové, pro její stručnost a krásu klasicky nutně citované formulaci, kterou nauka o eucharistii nalezla na II. vatikánském koncilu a v níž jsou staré pojmy „obnova“ a „oběť“ překonány pojmem Kristem samotným působeného „pokračování“ jeho jedinečné obětní smrti:
„Náš Spasitel při poslední večeři, tu noc, kdy byl zrazen, ustanovil eucharistickou oběť svého těla a své krve, aby pro všechny časy, dokud nepřijde, zachoval v trvání oběť kříže a aby tak své milované snoubence církvi zanechal památku na svou smrt a na své vzkříšení: svátost milostivé lásky, znamení jednoty, pouto bratrské lásky, velikonoční hostinu, v níž je požíván Kristus, duše se naplňuje milostí a dává se nám záruka budoucí slávy.“

II. Co nás od římskokatolické církve dělí

Tak jak je pro nás radostné mít tolikeré a důležité s římskokatolickou církví ve vztahu k vyznání, církevnímu úřadu a slavnosti eucharistie společné, tak je pro nás bolestné, ale rovněž tak důležité, nyní také jasně a jednoznačně říci, co nás od římskokatolické církve dělí. Jsme daleci opakovat stará bojovná hesla sedmdesátých let, která často míjela cíl. Rovněž nepřehlížíme, že II. vatikánským koncilem a pokoncilním vývojem bylo nejen odstraněno mnohé, co vadilo našim otcům, ale že byl vytvořen široký základ, na němž bylo umožněno vzájemné přiblížení. A přesto nás od Říma dělí ještě mnohé. Především je třeba mít na mysli, že ony staré věty a pojmy, jak byly formulovány především v obraně proti reformaci, ale i proti vnitřním katolickým reformním hnutím, stále platí a – což není pravděpodobné, ale nicméně stále možné – mohou být pod vlivem stále ještě silného konzervativního křídla jednoho dne probuzeny k novému životu; a není možné rovněž přehlédnout to, že vývoj, který zaznamenaly nám společné apoštolské základy v posledních staletích v církevní praxi a zbožnosti, vedl k jistým, ve specifickém smyslu „římským“ přídavkům původně míněného. Pokud proto to, co k tomu musíme z našeho starokatolického stanoviska říci, v následujícím pokud možno formulujeme přiostřeně, neděje se tak proto, abychom „polemizovali s Římem“, nýbrž abychom zohlednili obavy našich obcí a právě ony přídavky představili jako pro nás nezávazné. Myslíme, že k tomu máme o to větší právo, ba vlastně že jsme k tomu zavázáni, smýšlejí-li dnes mnozí naši římskokatoličtí spolukřesťané o těchto věcech podobně jako my.
Shrnujeme to, co nás na novějším římskokatolickém vývoji naplňuje pochybnostmi a co nás od něj odděluje, v následujících bodech:

Mysticismus

Našemu starokatolickému způsobu myšlení, který se nechává silně, ale nikoliv výlučně inspirovat racionalismem osvícenství a liberalismu, připadá obtížné uznat nebo přímo participovat na tom, co se obecně nazývá „mysticismem“ římskokatolické církve. Mystiku jako takovou nelze přirozeně zavrhnout, naopak je důležitým a nutným životním elementem církve Kristovy, a to tam, kde je zaměřena bezprostředně na božské osoby, trojjediného Boha, zvláště ale Syna, který se stal člověkem. Mystika Krista znamená v podstatě, že na základě víry vzbuzené zjevením Božím dochází ke sjednocení a životě v jednotě vykoupeného s Vykupitelem samým a jeho církví, která je jeho „mystickým tělem“, že dochází k trvajícímu životnímu společenství, které působí navenek v následování Krista. Toto sjednocení nám přislibuje sám Pán, praví-li (Jan 14, 20): „V onen den poznáte, že já jsem ve svém Otci, vy ve mně a já ve vás.“ Podstatné přitom je, že základem tohoto sjednocení je víra v dějinného Krista, jak jej nám dosvědčuje biblické zjevení. Naproti tomu se mysticismus, který je třeba nahlížet jako falešnou mystiku, vyznačuje tím, že se vztahuje k pozemským osobám, zjevům, událostem a zařízením církve, obklopuje je božským nimbem a přisuzuje jim podle měřítka vlastního prožívání a myšlení pravdivostní obsah, který není zaručen ani dějinným zjevením, ani neobstojí před zkoumajícím, biblickou vírou osvíceným rozumem. Domníváme se, že tento mysticismus se ukazuje zvláště nápadně v jistých projevech, které působí na věřící prostřednictvím vatikánského papežství, což se ukazuje především v tom, že vše, co papež činí nebo říká, je a priori nahlíženo jako něco obklopeného mystériem božského. Tento mysticismus je ale také tajnou hnací silou mnohých projevů římskokatolické lidové zbožnosti, jako např. jednoznačně legendárních zpráv o zázracích, které mají působit nadpřirozená zjevení nebo milostné obrazy Marie, relikvie svatých atd. Samozřejmě se mohou dít zázraky; který věřící by to chtěl popírat? Ale nesmí spočívat na nebiblických mystifikacích, k nimž ovšem právě onen mysticismus naivní věřící stále znovu svádí. Abychom byli spravedliví, musíme sice říci, že se dnes o těchto věcech v římskokatolických kruzích smýšlí mnohem střízlivěji, ale přesto je tento mysticismus – jak ukazuje třeba Fatima – stále a opět, a to dokonce nejvyššími místy, upřednostňován.

Systém

Našim starokatolickým otcům rozhodujícím způsobem záleželo na tom, aby ve věcech víry a mravního svědomí byl každý křesťan odpovědný svému Pánu, tedy že se nesmí spokojit s tím, aby slepě následoval existující prohlášení církevních úřadů, nýbrž že se musí rozhodovat ve svobodě a s vlastní odpovědností. Nebezpečím, jež v naší církvi dosud nebylo zcela překonáno, přitom bylo, že jakákoliv pravá vazba bude popírána a svoboda se časem zvrhne ve svévoli a nedisciplinovanost. Ale toto nebezpečí bylo přijato jako nutné riziko, aby se čelilo opačnému extrému, totiž takovému duchovnímu postoji, který je nasměrován k tomu, aby byl celý církevní život podřízen jednotnému a vše prostupujícímu právnímu rámci, „systému“, na jehož následování je třeba dohlížet a, je-li to nutné, prosazovat donucovacími opatřeními. Celý život křesťana má být podle tohoto systémového myšlení podřízen obecně závazným předpisům církve a zákonické, moci litery propadlé morálce a jednotlivec má vždy svědomitě splnit, co od něj nejvyšší autorita žádá. Jsme si vědomi, že po II. vatikánském koncilu byl tomuto duchovnímu postoji, „systému“ (i římskokatoličtí autoři používají nyní tento výraz), vyhlášen boj, ale právě síla tohoto boje ukazuje, jakou má systém ještě sílu a jak mnohé vrhá do těžké tísně svědomí.

Dogmatický maximalismus

S právě řečeným souvisí ještě další skutečnost, která se týká sice spíše teologů, o níž by však měl vědět i laik. Starokatolická církev od počátku uznávala nutnost závazných norem teologického myšlení, jakož i církevního života. Míní ale, že je třeba je omezit na minimum a svobodě teologického myšlení ponechat co možná největší prostor. Snaha římskokatolické církve, která v posledních staletích nabývala stále větší intenzity, však směřuje k tomu, aby byly stanovovány obecně závazné normy a věroučné výpovědi o pokud možno mnohých, i relativně podřadných otázkách, a to až k nikoliv bezvýhradně doložitelným historickým jednotlivostem. To vede k tomu, že jsou tyto výpovědi vkládány na teology a laiky jako často těžko snesitelné jařmo a uvádějí je do těžké tísně svědomí. K tomu se přidružuje skutečnost, že se – až donedávna – římskokatolická školní teologie konstituovala na myšlenkových formách, jež pramenily méně z jazykového a pojmového světa Bible a církevních Otců jako spíše z jedné určité filozofie – a to Aristotelovy. Těmto formám je dnes sice přiznávána časová podmíněnost, ale stále ještě jsou upřednostňovány. Jinak tomu bylo ve staré církvi a ještě dnes je v ortodoxní církvi Východu, která se vědomě omezuje na nutné minimum obecně závazných věroučných výpovědí, aby o to větší prostor zaručila svobodným teologickým věroučným názorům. Opět je třeba říci, že v této věci římskokatolická teologie nastoupila cestu hlubokých změn; především je pozoruhodné, že svobodné bádání, zejména v oblasti biblických věd a dějin dogmatiky, jež dlouho stály pod přísnou kontrolou papežské kurie, dnes nalezlo v římskokatolickém myšlení jemu náležející místo. To, že jsou ale stále a opět jednotliví významní teologové, kteří využívají svobody bádání i v dogmatických otázkách, Římem voláni k zodpovědnosti (jako například tvůrce holandského katechismu pro dospělé), ukazuje, že na nejvyšších místech existuje stále ještě vážný odpor vůči nové teologické orientaci moderních teologů.

Mariánské spekulace

Starokatolická církev se – jak jsme viděli – hlásí k mariologickému základnímu rozhodnutí staré církve a uctívá s ní v Panně Marii Matku Boží. Nemůže ale uznat teprve později se vyskytnuvší a ještě ve středověku směrodatnými učiteli církve potírané věroučné výpovědi o neposkvrněném početí Mariině (1854) a o jejím tělesném nanebevzetí (1950) za božsky zjevené pravdy. Pro žádné z těchto učení není v Písmu svatém ani ve starocírkevní tradici spolehlivá opora. Obě dogmata jsou výsledkem dobově podmíněných teologických spekulací, jež byly dílem vyvolány lidovou zbožností s jejím kultem Madony, který byl zase vyvolán výtvarným uměním, v němž je Marie oslavována jako vítěz nad hadem zla a nebeská královna. Už vůbec nemůže být Maria – jak někteří římskokatoličtí teologové míní – být považována za spoluvykupitelku; je mnohem spíše prvním vykoupeným ze všech lidí a jako taková první mezi svatými.

Lidová zbožnost

Starokatolická církev má zato, že lidová zbožnost má mít možnost svobodně a nerušeně se rozvíjet v rámci hranic vymezených obecně platnými věroučnými normami, především ve směru biblicky nasměrované Kristovské mystiky a Kristova následování, pokorného začlenění se do svátostného života církve, obsažných přímluv za živé a mrtvé, zdravého uctívání Marie a svatých a především vyznání příznivému vzývání trojjediného Boha v Duchu a Pravdě. Musí ale – právě proto – odmítnout některé formy římskokatolické lidové zbožnosti. Tak nemůže přijmout teprve v posledních stoletích objevující se pobožnosti Srdce Páně a Panny Marie, praxi odpustků a poutí, jisté výstřelky uctívání svatých a Marie, legendy o zázracích všeho druhu, četná, často na značně víře vzdálené věci rozšířená svěcení a žehnání, užívání škapulířů, posvěcených medailónů atd. I když se většina těchto zbožných zvyků nedotýká základů víry a – minimálně v severských zemích – tyto zvyky ztratily mnohé ze svého dřívějšího významu (např. praxe odpustků), přesto mají přece pro široké kruhy římskokatolického obyvatelstva ještě stále významnou váhu a působí ve svých často primitivních výrazových formách ve vysoké míře jako prvek rozdělující církve. V mnoha takových lidových zbožných úkonech se uplatňuje nesmazatelně nezdravý devocionalismus a v neposlední řadě silné pietistické elementy. Bylo by třeba si přát a usilovat o to, aby v míře, v jaké tyto projevy novořímské lidové zbožnosti ustupují, na jejich místo nastoupilo čisté vzývání svaté Trojice Boží a Bohočlověka, jak je zná stará církev a dnešní církev Východu. Že by o to bylo ovšem v římskokatolické církvi obecně usilováno, nelze – dnes rozhodně – říci.

Papežský centralismus

Starokatoličtí biskupové zavrhli ve společném prohlášení mimo jiné i papežské buly, jimiž byl odsouzen episkopalismus 17. a 18. století. Pod tímto episkopalismem se rozumí ono ve své době mohutné hnutí, které – za uznání přednosti římského biskupa jako „sloužící hlavy církve“ – chtělo biskupy místních církví opět uvést v práva, jež po staletí měli. Odmítnutím papežského odsouzení tohoto hnutí neusilovali starokatoličtí biskupové o pouhé znovuoživení tohoto – z části skutečně sporného – episkopalismu, spíše vystoupili zásadně za to, aby byla biskupům místních církví navrácena práva, jež ztratili ve prospěch Říma zčásti teprve až ve víru francouzské revoluce, a aby byla obnovena samostatnost místních církví. Měl být odstraněn papežský centralismus se svým celý katolický svět zahrnujícím správním aparátem. Neboť tento centralismus, který sice II. vatikánským koncilem utrpěl jisté ztráty, ale který je ještě stále velmi životaschopný, nemůže – to považujeme za nutné i dnes říci s důrazem – vytvořit pravou jednotu. Jednota církve spočívá – jak je tomu ve staré církvi a dnes v církvi Východu – koneckonců ve svobodném uznání pro celou církev závazných základů víry ve vyznání, úřadu a bohoslužbě a nemůže být přivozena centralistickou autoritou a nařizovací mocí. Jednota může být jako taková pouze ve svobodě a rozmanitosti, v tom, že v rámci oněch všeobecně uznaných základních pravidel si místní církve ponechávají možnost svobodně utvářet církevní život podle svých zvláštních místních poměrů a potřeb a podle svých té které zemi vlastních tradic a zvyků. Dokud není tento požadavek v úplnosti splněn, spatřujeme v papežském centralismu stále ještě pro církev a její pravou jednotu nebezpečí, jež je třeba brát velmi vážně.

Shrnutí

Mysticismus, systémové myšlení, dogmatický maximalismus, mariologické spekulace, vulgární katolicismus, centralismus – to jsou sice navzájem velmi různé projevy římského katolicismu, stojí ale zjevně v užším vzájemném vztahu. Náleží všechny jednomu zcela určitému proudu tradice, který, v rané církvi připraven, stával se ve středověku dominantním, aby pak dosáhl v době protireformace a v 19. století nových vrcholů. Vedle a v boji proti tomuto proudu tradice se prosazovala ale od počátku jiná, mohutná duchovní tradice, která především v dobách krize a ve chvílích dějinných světových obratů získávala velký vliv a život církve řídila jiným směrem: Tato jiná duchovní tradice má svůj původ rovněž v rané církvi a rozvíjí se – jakkoliv spíše na okraji – ve středověku a mocně proráží potom v klasickém humanismu a v renesanci, aby v osvícenství, v novodobém humanismu a v teologickém liberalismu 19. století dosáhla největšího významu. Její základní postoj je možné asi nejlépe popsat následujícími hesly: vírou osvícené racionální myšlení – svobodný rozvoj osobnosti – biblicky vztažená zdrženlivost v dogmatickém ohledu – střízlivý kristocentrismus teologického myšlení – na dějiny se odvolávající vůle k reformě – zdůraznění samostatnosti místních církví. Na rozdíl od prvně jmenovaného proudu tradice, který má sklony k mystifikujícímu skutečnostnímu a zároveň k právně – hierarchickému myšlení, je tato tradice více idealisticko – liberálně, kriticky a reformě orientovaná. Až hluboko do 19. století, do I. vatikánského koncilu, stály oba základní proudy vedle sebe v katolické církvi Západu, i když ve stálém vzájemném vypořádávání se, rovnoprávné. Bylo slabinou – jak dnes i římskokatoličtí teologové přiznávají – římského katolicismu 19. století, že se tak jednostranně upjal na mysticko-právní tradici a nebyl schopen překonat a přijmout do sebe oprávněné požadavky osvícenství a liberalismu. Zdá se, že má jisté oprávnění soud, že současné změny v římskokatolické církvi mají, ať už vědomě či nevědomě, za cíl tenkrát zameškané dohnat a – jak to ukazuje například prohlášení II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě – posuzovat kdysi zavržený liberalismus s o něco větší spravedlností.
Otázkou, která dnes zní, je ale, který z obou proudů, jež se nyní znovu zračí ve formacích takzvaných konzervativců a progresistů, nakonec získá navrch a prosadí se. Tato otázka se nerozhodne ale pouze tím, jaký postoj nakonec zaujme papež a kurie, ale především tím, jak bude sama katolická církev Západu v budoucnosti chápat a přijímat papežství; Zůstane u papežských dogmat z roku 1870? Nebo budou tato dogmata postupně překryta novým, biblicky prohloubeným a eklesiologicky rozšířeným pohledem Petrovy služby, na niž, chtěje ji splnil, vznáší nárok biskup Říma?

III. Co doufáme pro budoucnost

Přednost apoštola Petra

Nemůže být pochyb o tom, že Petr zastával ve společenství apoštolů přednostní postavení, aniž však byl proto jejich představeným či „knížetem“. Byl prvním z apoštolů, kdo vyznal Ježíše jako Mesiáše (Mt 16, 16 a násl.), jeden z prvních svědků zmrtvýchvstání Páně (Jan 20, 1 a násl.) a zastával v rané jeruzalémské obci vedoucí postavení (Sk 1, 15; 2, 14; 3, 3; 10, 1 a násl.). Především mu však Ježíš k výstavbě své církve v čase zjevení svěřil úkol být „skálou“ – tedy úřad církevní jednoty (Mt 16, 16 a násl.), jakož i ekumenický pastýřský úřad (Jan 21, 15 a násl.) a úkol posilovat víru obce (Lk 22, 32). Učinil tak v přítomnosti ostatních apoštolů, jejichž mluvčím Petr byl, a jimž Pán svěřil tu samou moc učit a moc disciplinární jako apoštolu Petrovi (Mt 18, 18). Apoštolé byli tedy mezi sebou zásadně v rovném postavení, Petr byl „první mezi rovnými“. Přední postavení, které Ježíš apoštolu Petrovi přiřkl třemi jmenovanými výroky, platilo jemu osobně a bylo jedinečné. Spočívalo zcela na osobu syna Jonášova vztaženém vyvolujícím jednání Božím. Myšlenka osobního nástupnictví v Petrově úřadu tím byla vyloučena. V Novém zákoně a v rané církvi nenajdeme proto ani nejmenší známku toho, že Petr svůj úřad předal jiné osobě nebo podle své projevené vůle na nějakou osobu nechal přejít. Jeho úřad byl ve své jedinečnosti pro něj samotného nezpůsobilý k tomu, aby se ho vzdal.

Primát v církvi

A přesto jsou slova, která Ježíš směřoval Petrovi, důležitou součástí jeho zvěsti a udržují si po všechny časy pro církev neztratitelný význam. Petrova služba proto musí být v poslušnosti vůči zvěsti Páně v církvi vykonávána nadále. A sice musí být nejen zvěstována, nýbrž musí nalézt výraz i v organizaci úřadů církve. Jakým způsobem se tak ale má stát?

Římskokatolická nauka

Na otázku, jak má být Petrova služba v církvi odůvodněna a jakou má mít podobu, byly dány v průběhu církevních dějin dvě různé odpovědi, které jsou vzájemně neslučitelné. V souladu s oběma proudy tradice se na základě onoho mysticko-hierarchického základního pojetí učí, že osobní primát apoštola Petra (tedy nikoliv pouze Petrova služba) přešel na římské biskupy a v nich dále trvá. Myšleno přitom je, že každý římský biskup stojí s Petrem, „knížetem apoštolů“, v tajemném mystickém osobním společenství, takže kdo naslouchá papeži, naslouchá apoštolu Petrovi a skrze něj konečně Kristu samotnému, jehož (jediným) zástupcem biskup Říma je. V důsledku použití mnohem pozdějšího kuriálního právního myšlení se přitom předpokládá, že Ježíš předal již apoštolu Petrovi božský právní primát nad celou církví sed všemi k tomu náležejícími kompetencemi a tudíž že tedy proto i papežům, protože v nich Petr žije dál, náleží a vždy náležela plná a nejvyšší univerzální biskupská moc nad celou církví, a že ji vykonávají, resp. ji od počátku vykonávali, s neomylností, která je neomylností samotné církve. V tomto postavení se stává Petr „biskupem biskupů“, ve kterém je osobně zastoupena nejen jednota církve, ale i společenství biskupů, takže mu kanonické právo přiznává právo „sám ze sebe, bez přivolení církve“ přijímat konečně platná rozhodnutí, co je božským zjevením. K odůvodnění tohoto zvláštního postavení papeže bylo zastáváno svého času následující pojetí: Tak jako apoštolé neobdrželi své zplnomocnění přímo od Krista, ale od něj skrze knížete apoštolů Petra, tak také biskupové přijímají své pravomoci, každopádně právo je vykonávat na sobě svěřeném lidu, od papeže.
Tato nauka, která má ve svých základech a ve svých rozhodujících formulacích původ v učení papeže Lva I. (+ 461), byla později teology a především kanonisty středověku dále dotvořena a poté I. vatikánským koncilem prohlášena za božsky zjevenou pravdu. Jí zavázán se zjevně projevil i papež Pavel VI., který na Ekumenické radě církví v Ženevě výslovně prohlásil: „mé jméno je Petr.“
Toto učení ale bylo právě to, proti čemu starokatoličtí teologové v sedmdesátých letech nejrozhodněji bojovali. A byla to právě především věta o biskupské univerzální pravomoci papeže a teprve ve druhém sledu věta o neomylnosti ve věci nauky, která jimi byla odmítnuta. Přes oslabující výklady, které toto učení od roku 1870 zaznamenalo, je musíme i dnes jednoznačně odmítnout. Neboť odporuje svědectví a celému základnímu postoji Nového zákona, jakož i tradici nejstarší církve. Novému zákonu je nejen úplně cizí myšlenka, že v biskupech Říma „žije, předsedá a soudí“ sám Petr mystickým způsobem (tak I. Vatikanum), ale oba základní předpoklady, na nichž celé učení spočívá, novozákonní a církevnědějinný, nelze žádným způsobem prokázat: tedy zaprvé, že Petr svůj úřad, který byl jedinečný, vůbec mohl a chtěl předat, a zadruhé, že se tak stalo v Římě a proto jsou biskupové Říma jediní právoplatní osobní nástupci apoštola Petra. Zatřetí a nakonec je třeba říci, že podle této nauky byl biskup Říma vyzdvižen nad církev a její biskupy takovým způsobem, že tím – na což naši otcové poukazují – bylo zničeno biskupsko-synodální zřízení staré církve, které, spočívajíc na principu zásadní rovnosti biskupů, neznalo přednost jednoho z nich v takto přehnaném smyslu. Tímto se nechceme pouštět do dalekosáhlé polemiky, ale chceme se pokusit říci, jak se máme k papežství stavět pozitivně.

Starokatolické učení – a hlasy novějších římskokatolických teologů

Na obranu proti I. Vatikanu se naši starokatoličtí otcové odvolali na jinou, starší tradici, kterou zastávali – abychom jmenovali pouze tato jména – svatý Cyprián (+ 258) a svatý Augustin (+ 430). Oba kladou velkou hodnotu zjištění, že všichni apoštolé jsou Petrovi „rovni ve cti a pravomoci“ a že to v důsledku toho platí i pro vztah papeže k biskupům. Papeži, resp. římské obci s její tradicí nauky nechť náleží sice přednost, ale nikoliv proto, že by byl „biskupem biskupů“, nýbrž protože je v jeho primátu postaveno znamení jednoty církve. Primát je „figura“, výraz jednoty církve v čase. V tomto postavení vykonává biskup Říma sice „stejnou pastýřskou pravomoc jako ostatní biskupové“, ale zaujímá mezi nimi „vysoké postavení a přednost“, aby uchoval jednotu církve. Ve sporných případech mu proto přísluší zvláštní úkol s konečnou platností rozhodnout, aniž mu však přitom přináleží věroučná neomylnost. I ekumenické koncily nerozdělené církve nepřekračují tento pohled: o božském právním primátu papeže nad celou církví a o jeho neomylnosti není řeči, mnohem spíše je konstatováno, že biskupovi Říma jakožto patriarchovi Západu náleží přednost před ostatními čtyřmi patriarchy, ale že mu tento primát byl přiřčen „Otci církve“ (ne Kristem), a sice kvůli „panství města“, tj. kvůli významu Říma jako starého hlavního města Říše. V tomto smyslu je třeba chápat jeho primát, který mu přiřkla církev, jako čestný primát. Je také historicky nespornou skutečností, že to byl římský biskup – i když to samo sebou (jak dnes přiznávají i římskokatoličtí teologové) mohl být zrovna tak jiný biskup, který, i když často zatemněle a s nesprávnými teologickými odůvodněními, v průběhu vývoje Petrovu službu přijímal a vykonával. To je ovšem historické zjištění a nikoliv pravda víry. V tomto smyslu hovořili proto i naši otcové o „historickém primátu biskupa Říma“. Rozhodující ale zůstává, že je primát v církvi chápán jako – Ježíšem ve slovech o skále ustanovené a obecnou církví přijaté – znamení jednoty. Co se týká biblického zdůvodnění tohoto učení o „signifikantním“ významu primátu, významu primátu v církvi jako znamení, vyznačuje se na rozdíl od ostatních pojetí tím, že respektuje plně jedinečnost primátu apoštola Petra, neuchyluje se k žádným historicky neprokazatelným tvrzením a církevní primát – nejinak, jak to platí obecně pro církevní úřad a církevní konání – chápe jako trvalou reprezentaci, představení a zpřítomnění zásadně jedinečného Petrova úřadu. Pouze v této symbolické, reprezentativně-zpřítomňující funkci může biskup Říma právoplatně vykonávat Petrovu službu církve, úřad skály jednoty, vykonávat ekumenický pastýřský úřad a službu víře obce: tím totiž, že jednotě církve svým úřadem slouží.
Tento služebný charakter papežského úřadu jakož i církevního úřadu vůbec byl II. vatikánským koncilem znovu rozpoznán. Nemá-li ale tato služba zůstat pouze požadavkem na papeže osobně, nýbrž má-li napříště působit v samotné církvi, musí být podřízena starocírkevnímu principu: církev může být řízena pouze kolegiálně. Tak jako vykonával Petr svůj primát v obci s ostatními apoštoly jako jejich mluvčí, může papež naplnit svou Petrovu službu pouze ve společenství s biskupy univerzální církve, ať už jsou nyní kolem něj shromážděni na všeobecném koncilu nebo v celou církev reprezentující biskupské synodě, aby se – každopádně sem směřuje dnešní snaha – s ním společně nejen radili o rozhodnutích závazných pro celou církev, ale také o nich spolurozhodovali. Přitom papeži přísluší zvláštní funkce v důležitých situacích rozhodování jít svým slovem a jednáním příkladem; má tak činit ale ve společenství s biskupy, aby tak celé církvi umožnil, aby se rozhodla dosvědčit svou víru a představit viditelnou jednotu. Významní římskokatoličtí teologové zastávají názor, že tato spolupráce papeže s biskupy a církví se má dít na principu zástupné pomoci (subsidiarity) v tom smyslu, že papež, jsou-li biskupové v nějaké důležité věci nejednotní, má za úkol zástupně-pomocně přivodit jednotné stanovisko, jako i opačně papež nemůže jednoduše ignorovat jednoznačné rozhodnutí odkupů, nýbrž má ze své strany tento zástupně-pomocné projev vůle biskupů přijmout. „Kolegialita“ ve vedení církve znamená, že u zásadních rozhodnutích se proces rozhodování neděje jen ve směru od papeže k biskupům, ale vždy také ve směru od biskupů k papeži, a ti proto, aby bylo zjevné, že skutečnými vedoucími církve nejsou papež ani biskupové, ale že je to sám Pán, který skrze svého Svatého Ducha panuje nad celou církví, lidem Božím.

II. vatikánský koncil

To, že je dnes v širokých kruzích římskokatolické církve požadováno kolegiální vedení církve, zdůrazňován časný význam a služebná funkce papežského primátu a že se tyto kruhy pokoušejí nově popsat vztah papeže k biskupům ve výše uvedeném smyslu, je jedním z potěšujících výsledků II. vatikánského koncilu. II. vatikánský koncil „zhodnotil“ ve významné míře, doplňuje dekrety I. Vatikana, které pojednávají výlučným a jednostranným způsobem o přednosti papeže, postavení biskupů; zejména je vyzdvihována „kolegialita“, jejich propojení navzájem a s papežem. Rovněž se dnes říká, že biskupové jsou ustaveni přímo Kristem a Duchem svatým a jsou povoláni k tomu, aby „působili vlastní mocí k dobru svých věřících“. Ve svém celku vykonávají biskupové – při zachování primátu papeže – nejvyšší moc nad celou církví; slavnostním způsobem se tak děje na ekumenickém koncilu. To všechno je řečeno zcela ve smyslu staré církve. Tvrdě ale vedle toho setrvává věta, že také papež jako (jediný) náměstek Krista má nad celou církví “ plnou, nejvyšší a univerzální moc“ a může ji vykonávat svobodně, tzn. bez vazby na biskupy. Společenství biskupů naproti tomu nemůže bez papeže přijmout žádné obecně závazné rozhodnutí. Aby se o zvláštním postavení papeže nepřipustila žádná nepochopení, je v dokumentech II. Vatikana mnohokrát zostřována přednost papeže před biskupy ve smyslu I. Vatikány a je setrváváno na jeho ustanoveních bez krácení a oslabování. Na tomto rozhodujícím bodě se střetávají tvrdě a nesmiřitelně obě základní pojetí papežství – vatikánsko římské a starocírkevní, a tím konečně i pojetí o postavení biskupů v církvi. Rozpor, který se zde zřetelně projevuje, je překonáván tak, že původní, konciliární význam papežství je podřízen pozdně římskému, hierarchicko-právnímu. Právě to je ale to, co v žádném případě nemůžeme přijmout, pokud chceme zůstat věrni našemu starocírkevnímu dědictví.

Naděje

A přesto se nesmíme vzdát naděje, že přijde čas, že ustanovení I. Vatikány, která byla II. vatikánským koncilem tak důrazným způsobem potvrzena a obnovena, budou překonána hlubším a ucelenějším pohledem na papežský primát. Stejně jako se v dějinách církve ne zřídka stávalo, i obě papežská dogmata podlehla procesu přehodnocení a zhodnocení a dnes ztrácejí pro široké kruhy v římskokatolické církvi svůj původní význam (přičemž je ovšem více pomýšleno na větu o neomylnosti papeže než – což by bylo důležitější! – na větu o jeho univerzálním biskupském právním primátu). Právem je ve vatikánských dogmatech spatřováno právně-hierarchické zúžení v průběhu věků římskému biskupovi přirostlé Petrovy služby a je vidět snaha strnulé, jednostranně hierarchické a dalekosáhle nehistorické myšlení, jež vítězilo na I. vatikánském koncilu, rozmělnit a překonat živějším, na Bibli a dějiny orientovaným a především pastorálním významem. Tato snaha by musela v konečném důsledku znamenat, že se specifická vatikánská privilegia papeže stanou prakticky neúčinnými a konečně odpadnou i teoreticky v tom smyslu, že jeho autorita nezůstane pouze právní, kompetenční autoritou, nýbrž – jako ve staré církvi – bude duchovně-morální, svobodně uznanou pastýřskou a učitelskou autoritou. Tím by byla autorita papeže nikoliv vyprázdněna a oslabena, ale povýšena a posílena. Mohla by být jako taková poté uznána i ostatními církvemi, každopádně církvemi s katolickou tradicí. S pohledem na možnost takového vývoje byla již vyslovena naděje, že budoucí papežové chtějí svou Petrovu službu vykonávat ve smyslu „nezpochybnitelného ekumenického otcovství“.
Nemůžeme dnes samozřejmě vědět, zda se taková přepjatá očekávání římskokatolických kruhů někdy vyplní. V mezidobí je příkop, který vykopalo mezi římskokatolickou a všemi ostatními církvemi vatikánské papežství, nepřekonatelný. Těžkosti, které se biblicky blízkému, konciliárně-biskupskému novému utváření papežství stavějí, se zdají být nepřekonatelné. Jedinou prakticky schůdnou cestou, která by vedla k cíli, by bylo to, co žádali již naši starokatoličtí otcové: a to, že papežská dogmata I. vatikánského koncilu budou v budoucnosti předložena skutečně ekumenickému a svobodnému koncilu, který rozhodne v poslední instanci o jejich oprávněnosti či neoprávněnosti. Jak dnes připouštějí i římskokatoličtí teologové, nebylo I. Vatikanum ekumenickým koncilem, jakými byly koncily nerozdělené církve prvního tisíciletí, ale generální synodou katolíků Západu. Usnesení generální synody by ale musely podle starocírkevního práva být předloženy ke konečnému schválení nebo zavržení všeobecnému koncilu, na němž by byla zastoupena celá církev. Proč by – tak je třeba se ptát – neměly být důsažné dekrety z roku 1870 předloženy koncilu, na němž by bylo zastoupeno celé křesťanstvo, přinejmenším církve s katolickou tradicí, a který by mohl provést nutné korektury?
Ale nepodléhejme iluzím. Musel by se stát zázrak z nebes, aby to bylo možné. Přesto – proč by se tento zázrak nemohl stát? Tak jako papežem Janem XXIII. svolaný II. vatikánský koncil přivodil zázrak hluboce nového smýšlení a před několika málo lety ještě nemyslitelného ekumenického otevření se jiným církvím, mohl by se stát ještě větší zázrak, že by se naplnilo staré proroctví a přišel by skutečně v budoucnosti papa angelicus, který by od základu obnovil nejen církev, ale i samotné papežství v biblickém a starocírkevním smyslu a pod jehož „ekumenickým otcovstvím“ by byla znovu nastolena viditelná jednota a mír v církvích. Že se tak může stát, je a zůstane vyznáním naší naděje.

Závěrečné slovo

Ovšem takový zázrak, ať už jej považujeme za možný či nikoliv, nesmíme očekávat se složenýma rukama. Ukazuje se totiž, že celý vývoj římskokatolické církve po II. Vatikanu, i ve vztahu k papežství, se vztahuje k tomu, co požadovali naši starokatoličtí otcové, i když mnohdy pouze letmo a jinými slovy. Proto získalo v netušené míře na aktualitě to, co naše církev říká k otázce Petrovy služby – zástupně za jiné křesťanské církve, které papežství v jeho pravém, biblicky odůvodněném pojetí zneuznávají a nespravedlivě apriorně zavrhují. S novou naléhavostí nás budoucnost staví před úkol žít, jako malý obranný oddíl, jímž jsme v Božím lidu veliké, Západem formované katolické církve, v odporu vůči papežským dogmatům I. Vatikana, které žijí i ve II., jakož i proti nadvládě onoho mysticko-právního myšlení a všemu, co s tím souvisí, a tento odpor prohlubovat a „výzvu“, kterou existence naší církve – podle soudu jednoho římskokatolického teologa – stále ještě pro římskokatolickou církev představuje, učinit přínosnou tím, že budeme pozvedat neohroženě a neochvějně svůj hlas nikoliv v neplodné polemice, ale v bratrském rozhovoru zasazujíce se za znovunastolení biblicko-starocírkevního obsahu papežského primátu a tím starocírkevního zřízení a v širším smyslu pravdy jedné a celé církve Kristovy.
To všechno můžeme učinit s potřebnou silou přesvědčivosti pouze tehdy, pokud v každém slově, které v diskusi s našimi římskokatolickými spolukřesťany vyřkneme nebo napíšeme, budeme zcela jasně vědět, co máme s římskokatolickou církví společné, co nás od ní dělí a v co pro ni a pro nás můžeme doufat. „Držme se proto neotřesitelné naděje, kterou vyznáváme, protože ten, kdo nám dal zaslíbení, je věrný.“ (Žid 10, 23)
Milost a pokoj našeho Pána ať je s vámi se všemi!

Text je převzatý z IKZ (Internationale Kirchlihce Zeitschrift) 2/1970, Bern, str. 168-198, přeložil J. Lifka. (pozn. z textu byl vypuštěn poznámkový aparát, který obsahoval ponejvíce citované prameny a poznámky redakce IKZ)

Urs Küry byl biskupem Kristokatolické církve ve Švýcarsku v letech 1955-1972.