Marie

Martien F. Parmentier

I.

Marie, matka Ježíšova, je zmiňována jménem pouze v evangeliích a jednou ve Skutcích apoštolů. Toto jméno, které se objevuje jako Maria nebo Mariam v řeckém NZ; jako Mariamme u Josefa Ant. 3,54 koresponduje s hebrejským jménem Miriam (srv. Ex 15,20; Nu 26,59). Kvůli Mariině symbolické roli v asketické, dogmatické (zvláště kristologické) a ekleziologické reflexi církve byla mariologie rozvinuta již v patristické době, která naopak připravila cestu pro další vývoj mariologie ve středověku a později.

II.

Nejstarší novozákonní autor, Pavel, se o Marii nezmiňuje, a to i když líčí narození Ježíše v Ř 2,6-7; Ga 4,4 a 4,29, jakož i ve F 2,6-7. U Marka se ve třetí kapitole praví, že matka, bratři a sestry Ježíše, jeho fyzická rodina, nemají žádnou výhodu ze svého vztahu vůči němu, pouze ti, kteří činí vůli Boží, jsou skutečně „jeho rodinou“. V Mk 3, 21-35 je myšlenka, že co je důležité, je jenom „eschatologická“ rodina (BROWN et alii 1978: 58-58). Mk 6,3 (stejně jako Mt 13,55) uvádí Marii (tu je poprvé zmiňována jménem) a čtyři Ježíšovy bratry. Někteří teologové identifikují Marii u Marka 15,40 (paralelně Mt 27,56), 15,47 (paralelně Mt 27,61) a 16,1 (paralelně Mt 28,1) s Marií, matkou Ježíše. Z hlediska pozdější doktríny o věčném Mariině panenství, kterou nelze vyvodit z NZ, jiní teologové považují bratry a sestry Ježíše za vzdálenější příbuzné nebo potomky Josefa z jeho dřívějšího manželství (srv. Hilarius z Poitiers, Komentář k Matoušovi I,4).

Matouš se zmiňuje o Marii při vyprávění o Ježíšově narození v kapitole 1 a 2. V genealogii (1,1-17) je neobvyklé uvedení pěti žen, ze kterých je Marie ta poslední. Všech pět žen se vyznačuje skutečnými (nebo zdánlivými) výjimečnostmi ve svých manželských svazcích, avšak byly – v neposlední řadě sama Marie – nástroji Božích mesiánských úmyslů. (BROWN et alii 1978: 81-83).

Vyprávění o početí Ježíše (1, 18-25) zdůrazňuje a specifikuje výjimečnou povahu Mariina těhotenství. To, co se jevilo být cizoložstvím, bylo ve skutečnosti dílem Ducha svatého a bylo částí Božího plánu jak spasit jeho lid. Mt 1,22-23 interpretuje tento plán jako již oznámený v Izajášovi 7,14. Mt 12,46-50 je paralelou k Mk 3, ale nenaznačuje se tu tak jako u Marka, že by eschatologická rodina měla nahradit rodinu fyzickou. Totéž platí pro Mt 13,53-58, toto místo je paralelou k Mk 6 (BROWN et alii 1978: 98 etc.).

Ze všech novozákonních autorů mluví Lukáš o Marii nejvíce. Líčení Ježíšova dětství slouží kristologickému účelu obnovit víru církve týkající se Ježíšova působení a vzkříšení jako prioritu před jeho početím, narozením a raným mládím. Pouze před početím je Mariino panenství výslovně dosvědčováno (srv. 1, 27 s 1,31). Jako takové, narození z Ducha svatého neznamená bezpodmínečně absenci lidského otce, jak o tom svědčí „zastínění“ mužů v Lk 9,34 a Pavlova reference o Izákovi jako narozenému z Ducha v Ga 4,29; (srv. Ř 9,8). Ať je tomu jakkoliv, Lukáš měl asi v úmyslu popsat panenské početí. Dokonce pozitivnější než u Matouše je Lukášův přístup vůči Ježíšově fyzické rodině. Jeho matka, která je velebena v 1,38 a 42-45; 2,19-51 a 11,27-28, pevně zůstává „jeho vlastní“. Ve Skutcích 1,14 je Marie zmiňována ještě jednou, aby ukázala, že byla částí těch, kteří čekali na vylití Ducha svatého (BROWN et alii 1978: 119-177).

Evangelium podle Jana představuje Marii jako „matku Ježíše“ a referuje o ní velice podrobně. Dominantní motiv příběhu o svatbě v Káni (2,1-11) je kristologický, avšak Ježíšova matka má důležitou roli v událostech vedoucích ke znamení (BROWN et alii 1978: 187). Touto scénou se sice zdá být vyjadřována nedokonalá víra na straně Marie, avšak její víra vyjádřená v 19,25-27 může být kontrastem k nedostatku víry na straně Ježíšových bratří v 7,1-10: přirozená rodina jako taková se diskvalifikuje, ale Ježíšova přirozená matka a milovaní učedníci jsou přijímáni do eschatologické rodiny kvůli své víře (BROWN et alii 1978: 213).

Ve Zj 12 se objevuje žena „oděná sluncem“. Tento popis odráží různé pasáže SZ, které referují o mesiánských osobnostech a jejich díle. Tato žena symbolizuje lid Boha, Izraele a církve. Zj 12 nemá v úmyslu referovat o Marii, ale zamýšlí ujistit čtenáře o konečném vítězství v dobách pronásledování (BROWN et alii 1978: 230-231). Avšak počínaje čtvrtým stoletím byla tato žena často brána za Marii, její popis byl interpretován jako týkající se matky Mesiáše.

III.

Po NZ jsou vybírána nebo reinterpretována biblická témata tak, aby referovala o Marii a aby se objevovaly nové aspekty. Ignác nazývá panenství Marie a porod z ní „mysteriemi vyžadujícími křičení“ (Eph. 19,1). Justin ještě zná jednotlivce, kteří uznávají Ježíše za Mesiáše, avšak věří, že byl počat přirozeným způsobem. On a většina křesťanů však věří v panenské početí (Dial. 48,4). Podle Ireneje stojí „znamení pany“ zakládající se na LXX. textu Izajáše 7,14 nadřazeně proti – v jeho mínění – Theodotionově a Aquilově falešnému překladu výrazu „alma“ jako mladá žena, ze kterého vyplynulo přesvědčení Ebionitů, že Josef byl Ježíšovým otcem (Adv. Haer. III, 21,1). Podobně jako Justin a Irenej uvádí Tertulián panenský porod jako skutečný porod hodný Boha a jako důkaz skutečného lidství Ježíše, a to proti gnostickému docetismu (De carne Christi).

Po vymizení gnosticismu je patristický zájem znovu upoutáván vzestupem asketicismu. Klement Alexandrijský (Strom. VII, 16) parafrázuje a Origenes (Mt X, 17) se zmiňuje o Protoevangeliu Jakuba, prvním spisu vyjadřujícím víru v Mariino neustálé panenství. Ve čtvrtém století byl tento motiv vášnivě debatován v období ariánských svárů. Slovo aeiparthenos, poprvé se vyskytující jako epitet Marie na začátku čtvrtého století u Petra Alexandrijského, je používáno proti ariánům Atanásiem, najdeme ho též u Epifania, Didymuse a dalších autorů (LAMPE 1961). Stává se posléze vysoce obvyklým v řeckém teologickém a literárním užívání. Při ekumenických koncilech bylo Mariino panenství vyznáno v Cařihradě v roce 381 a její neustálé panenství v roce 553. Na syrském Východě ukazují Efrémovy hymny De Nativitate Domini a další mariánskou zbožnost; pravděpodobně zfalzifikováním podvržené Hymni de Beata Maria Virgine jsou více podrobné ve věcech jako je Mariino neustálé panenství.

Na Západě je Mariino panenství poprvé důrazně obhajováno ze strany Hilaria z Poitier (Comm. Mt. I,3) a po převzetí monastického ideálu panenství z Východu je používáno jako argument proti odpůrcům tohoto ideálu Jeronýmem (Adversus Helvidium, Adversus Jovinianum) a též zvláště Ambrožem, který projevuje výjimečný zájem o Marii jako osobu (De virginibus, De virginitate, De institutione virginis). Augustin ukazuje malý zájem o Marii jako takové, ale trvá na jejím neustálém panenství z kristologických důvodů, když se za mnohých okolností (např. v Sermons 51, 170, 196, 231 atd.) ztotožňuje s Veronovým výrokem (I 54, II.5): virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit. Zeno ( I 3, X.19) zavedl myšlenku o početí uchem Marie; tato idea se stala populární ve středověku (JONES 1951).

Výroky týkající se panenského porodu ve Starém římském („Apoštolském“) a Nicejsko-cařihradském vyznání víry mají čistě kristologický záměr. To, že hlavní účel mariánské zbožnosti v patristické době byl ve skutečnosti kristologický, je velice zřetelné debatou o používání slova theotokos (Boha rodící, porodivší), poprvé zaznamenané ne u Hippolyta, ale v dílech alexandrijské školy, jako u Origena, Alexandra a Athanasia a posléze u Epifania. Je na něm trváno u Kapadonských Otců (Řehoř Nyssenský v Epistula 101: „Pokud někdo nepřijímá svatou Marii za bohorodičku, je mimo hlavu Boha“) a stalo se předmětem sporů v pátém století při kristologické debatě mezi Cyrilem Alexandrijským a Nestorem. Ten navrhl výraz christotokos (Krista porodivší) jako kompromis mezi theotokos a anthrópotokos (člověka porodivší, antiošský výraz ze čtvrtého století), avšak výraz theotokos zvítězil – poprvé na koncilu v Efezu (431) a posléze na koncilu v Chalcedonu (451) (LAMPE 1961; BENKO 1993: 250).

Latinská teologie přinesla tezi, že Ježíš musel být počat pannou, protože přenášení dědičného hříchu se vztahuje na sexuální přirozenost lidství. A tím se panenské početí takřka stalo teologickou samozřejmostí Ježíšovy bezhříšnosti. Tato myšlenka se objevuje ve fragmentu textu k Ž 22(23) připisovanému Hilariovi z Poitier ze strany Theodoreta (Eranistes Florilegium I, 88; BROWN 1973: 41), avšak nebyla rozvinuta až do doby Ambrože (např. Exp. Luc. II 56 a v jeho komentáři k Izajášovi známému citováním u Augustina Contra duas epistulas Pelagianorum IV 29) a Augustina (zvláště ve sporu s pelagiány, např. De nuptiis et concupiscentia II 15; Opus imperfectum contra Julianum IV 88). Jako důsledek tohoto teologického axiomu povstala idea vlastního neposkvrněného početí Marie. Na Východě začala být zastávána Fociem, na Západě nebyla teologicky vyslovena až do doby Paschasie Radbertuse a Anselma z Canterbury (SÖLL 1978: 137, 150, 156). Typologie „Eva-Marie“ se nachází poprvé u mučedníka Justina (Dial. 4-5) a Ireneje (např. Adv. Haer. III, 22, 4), kde kontrastuje neposlušnost Evy s poslušností Marie. Irenej nazývá Marii Evinou advokátkou (Adv. Haer. V, 19, 15). To podnítilo přesvědčení, že Marie byla prosta prvotního hříchu. V dílech Efréma Syrského dostává tato typologie teologickou závažnost (MURRAY 1971). Další ideje o spojení mezi Marií a církví byly vyvinuty církevními Otci jako Cyprián, Augustin a dalšími (SEYBOLD 1985: 89, BENKO 1993: 229).

Další mariánské typologie byly vyvinuty na Západě na základě různých míst SZ. Ty vedly k mnohem více epitetům pro Marii, což můžeme najít např. v Carmen in laudem sanctae Mariae, což je dílo připisované teologovi jménem Venantius Fortunatus. Řečeno všeobecně byla to alegorická nebo „spirituální“ interpretace biblických textů, spíše nežli interpretace literární, což skýtalo hojné příležitosti pro biblické zdůvodňování vývojů mariologie (SEYBOLD 1985: 48). Zatímco první křesťanské příklady užívání této exegetické metody je možno najít v synoptických evangeliích, extenzivně byla tato metoda rozvinuta poprvé Origenem a alexandrijskou školou, což vytvořilo plodnou půdu pro rozmach mariologie. A konečně mariánská zbožnost na Západě se obrátila novým směrem ke konci období patristiky, a to církevními Otci jako Leander i Izidor Sevilští a Ildefons Toledský; posledně jmenovaný si přál sloužit Marii s pohledem na sloužení Kristu (De virginitate beatae Mariae XII, 167, 10-19).

V prvních pěti stoletích křesťanství není žádné absolutně jasné a podrobné svědectví, které by dávalo podporu římskokatolickému dogmatu o Mariině nanebevzetí, jak bylo formulováno v roce 1950 (JUGIE 1945: 101); první náznaky se objevují v roce 377 u Epifania v Pan. 78. 10, 11, 23 (BENKO 1993: 241). V pátém a šestém století bylo sepsáno apokryfní dílo Transitus Mariae, které se dochovalo v různých starých jazycích. Zde je popsána Mariina smrt, pohřeb a tělesné nanebevzetí. To a přesvědčení, že neposkvrněnost Panny vyžaduje tělesné nanebevzetí, se stalo základnou pro vypracovávání vícera detailů týkajících se okolností Mariina zesnutí v pozdější tradici.

Paralely mezi Marií a předkřesťanskými bohyněmi se nabízejí samy, avšak není je možno stanovit historicky. Přesto je zarážející, že různé bohyně, tak jako Marie, jsou nazývány „královnou nebes“ (BENKO 1993: 15, 21, 51, 112, 217; tento úkaz však závisí na mariologické interpretaci Zj 12) a od roku 323 byla Marie identifikována s Virgiliovou pannou (Fourth Ecologue, srv. BENKO 1993: 114). Ikonografické paralely mezi obrazem Izis, jakož i Hory a obrazem Marie s dětským Ježíšem se nabízejí rovněž (BENKO 1993: 52), avšak všechny tyto paralely jsou více fenomenologické nežli historicky ověřitelné.

IV. Literatura

S. ALVAREZ CAMPOS, Corpus Marianum Patriticum, I-VI (Burgos 1970-1981); S. BENKO, The Virgin Goddess. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology (Leiden 1993); R. E. BROWN, The Virginal Conception & Bodily Resurrection of Jesus (London/Dublin 1973); R. E. BROWN, K. P. DONFRIED, J. A. FITZMYER & J. REUMANN (ed.) Mary in the New Testament (Philadelphia / New York / Ramsey / Toronto 1978); H. F. VON CAMPENHAUSEN, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der alten Kirche (Heidelberg 1962); W. DELIUS, Texte zur Geschichte der Marienverehrung und Marienverkündigung in der alten Kirche (Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 178; Berlin 1956); D. LASAGRADE, Enchiridion Patristicum Biblicum Marianum (Rome 1974); P. GRELOT, D. FERNANDEZ, T. KOEHLER, S. DE FIORES & R. LAURENTIN, Marie (Vierge) I-VI, Dictionnaire de Spiritualité 10 (Paris 1980) col. 409-440; E. JONES, The Madonna´s Conception Trough the Ear, Essays in Applied Psychoanalysis 2 (London 1951) 266-357; M. JUGIE, La mort et l´assomption de la Sainte Vierge. Etude hictorico-doctrinale (Studi e Testi 114; Citta del Vaticano 1945); G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, s. v. aeipartheneuó, aeiparthenia, aeiparthenos, anthrópotokos, christototokos, theotokos (Oxford 1961); E. LA VERDIERE, Mary, Encyclopedia of Early Christianity (ed. E. Furguson; New York / London 1990) 583-587; F. A. VON LEHNER, Die Marienverehrung in den ersten drei Jahrhunderten (Stuttgart 1881); R. MURRAY, Mary the Second Eve in the Early Syriac Fathers, Eastern Churches Review 3 (1971) 372-384; MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition (Cambridge 1975) 144-150, 329-335; M. O´CARBOLL, Theotokos. A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary (Wilmington 1983); H. RÄISÄNEN, H. GROTE, R. FRIELING, F. COURTH & C. NAUERTH, Maria/Marienfrömmigkeit I-VI, TRE (Berlin / New York 1992) 115-161; M. SEYBOLD (ed.) Maria im Glauben der Kirche (Eichstätt/Wien 1985); G. SÖLL, Handbuch der Dogmengeschichte III, 4: Mariologie (Freiburg/Basel/Wien 1978); G. SÖLL, E. PERETTO & M. MARINONE, Mary, Encyclopedia of the Early Church (eds. A. di Berardino & W. H. C. Frend; Cambridge 1992) 537-540; A. WENGER, L´assomption de la Sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siecle (Archives de l´Orient Chrétien 2; Paris 1955).

Publikováno původně anglicky jako encyklopedické heslo v obsáhlém díle Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Slovník božstev a démonů v Bibli), kolektiv autorů, vydavatel E. J. Brill, Leiden / New York / Köln 1995, 1792 str. (příspěvěk: Parmentier, Martien: Mary, str. 1026-1033). (Přeložil J. König)

Martien F. Parmentier je starokatolík, docent na Kristokatolicko-evangelické teologické fakultě v Bernu.