Jedna církev, jedna naděje

Rowan Williams

1. Naděje a zodpovědnost

V Ef 4 slyšíme, že jako křesťané máme jednu naději tak, jako máme jednoho Pána, jednu víru, jeden křest a jednoho Boha a Otce. Mít jednu naději je znamením našeho jednoho povolání, jak z této pasáže vyplývá. Společný život v Kristově těle, o němž se v této kapitole listu Efezským mluví, se jasně ukazuje právě v jednotě naší naděje. Je snad zapotřebí říkat, že jednota křesťanů se stává nejviditelnější tehdy, když křesťané viditelně sdílejí jednu naději? A co to znamená, sdílet naději?
Druhá část pasáže z listu Efezským je k tomu mocným klíčem. Jsme spolu povoláni abychom spolu rostli k plnosti lidství, jímž je Ježíš Kristus. Sdílet jednu naději znamená opustit dětinský stav v němž jsme zmítáni momentálními motivacemi, myšlenkami a nápady, nebo jsme manipulováni ostatními. Dospělost znamená určitou stálou identitu, která má pevné cíle a rozhodnutí a je si vědoma toho, co musí každý za sebe dát ke společnému životu komunity věřících. To, v co doufáme, je humanita v níž půjdou lidská obdarování ruku v ruce, v níž síla jednotlivce pochází ze síly ostatních a zároveň je k posile ostatních nabízena. Jedna naděje nemůže být oddělena od podpory různých sil. Je to o tom, abychom pomáhali každému stát se tak dospělým ve víře a činnosti, jak jen může být.
Ve světle tohoto můžeme říci, že naše naděje je spojena s naší zodpovědností ke všemu a za všechny. V novém stvoření, ve vesmíru Kristem předefinovaném nedosahuje nebo nepožívá nikdo dospělosti v izolaci; vyrůst neznamená získat prostou nezávislost, ale dospět do stádia porozumění sobě samotnému a ostatním, přičemž nám toto porozumění umožní nasměrovat vnitřní i vnější zdroje pro dobro ostatních a můžeme převzít zodpovědnost za jejich výchovu, tak, jak to oni udělali pro nás. Ten, kdo vyroste v Kristu a ke Kristu, jak o tom mluví text listu Efezským, má jasnou a silnou identitu; ale ta jasnost v sobě zahrnuje nevyhnutelnou závislost na ostatních a zodpovědnost za ně. Doufáme, že jsme spolu s tím, jak rosteme, osvobozeni od falešné nauky, jíž je každé učení, které nás povzbuzuje, abychom na sebe hleděli jako na izolovanou jednotku, izolovanou od Krista a ostatních, a manipulace, která nás nutí pracovat pro individuální cíle jiných lidí nebo skupin a popřít tak realitu vzájemné milosti a přijímání jeden od druhého.
Zdůraznil jsem tento rozměr odpovědnosti, tedy že je neoddělitelná od naděje a že dává tomu, v co doufáme, konkrétní ztělesnění, částečně také proto, abych uctil památku těch velkých teologů, jejichž výročí si v roce 2006 připomínáme. Pro Dietricha Bonhoeffera byla zodpovědnost klíčovým prvkem celé etiky a křesťanské antropologie. Bonhoefferovo přesvědčení bylo zakořeněno v jeho víře, že podstata Kristovy vlastní identity a činnosti se nachází v „zastoupení“, Stellvertretung. Kristus stojí na našem místě; vše co dělá, dělá naším jménem. Jeho naprostou poslušnost prožíváme ve svém životě a smrti. Nežil a nezemřel pro nic jiného, než pro to, abychom my mohli žít, zejména pak ne z nějakého osobního důvodu. Pakliže ale toto byl život, který žil Ježíš, pak každý život, který skrze něj existuje musí být poznamenán stejnou kvalitou. Ve své Etice (str. 258-9) napsal: „Vše, co se od lidských bytostí očekává že budou prožívat, dělat a trpět je v něm naplněno. V jeho skutečném zástupném aktu, z nějž se sestává jeho lidská přirozenost, je zodpovědnou lidskou bytostí par excellence. Od dob jeho života je každý život skrze něj předurčen k tomu, aby byl zástupným aktem.“
Takže být v Kristu znamená být zavázán konat pro dobro ostatních a celého světa; naděje našeho povolání je nadějí této vzájemnosti, jejíž plné možnosti se nachází v jedné víře a jednom křtu v našeho jednoho Pána. Stojí za to zmínit, že Bonhoeffer se nedomníval, že toto přinese automaticky harmonickou etiku a mírumilovnou společnost. Mluví (str. 272n.) o zodpovědných činech jako o činech, které si přejí nést riziko být „vinen“ , tedy riskovat následky zamítnutí činu, který je postaven na vlastní tužbě zůstat oddělen od viny a kompromisních lidských situací. Kristus sám byl vinen právě v tom smyslu, že se nedržel stranou od světa v němž jsou lidské bytosti zatíženi vinou, že si vybral být stále s těmi, kdo riskují a často skutečně selžou a jsou zraňováni. Tomu se musíme postavit čelem, musíme jednat někdy i proti tomu, co pro nás znamená pocit bezpečného „dobra“.
Znamená to jednat proti vlastnímu svědomí, táže se Bonhoeffer; ne, protože svědomí je vždy tím co se nás snaží vrátit do jednoty a smíru se sebou samým. A křesťan vždy tuto jednotu se sebou samým nalézá ve vztahu ke Kristu, nikoliv ve spolehnutí se na to, že uspokojivě dostává zákonu. Naše křesťanská dospělost zahrnuje ochotu vystavit vše, co děláme Ježíšovu vlivu, nikoliv abstraktním principům; víme, že to může znamenat přijetí spoluzodpovědnosti v situacích, které jsou morálně komplexní, a znamená to také, že můžeme být, i když se snažíme, aby tomu tak nebylo, spojováni s rozhodnutími a akty, které nevypadají jako univerzální a automaticky dobré. To, v co doufáme není čisté svědomí ve smyslu uspokojující úvahy o vlastním morálním stavu, ale odvaha čelit svým nedokonalostem, špatným soudům a své vině. Věrni Ježíšovi přijímáme jeho povolání k pokání a k závislosti na jeho milosrdenství. Tato odvaha se stane dalším svědectvím povolání k Stellvertretung: nejednáme sami za sebe, ale za Ježíše a v něm, pro dobro světa.

2. Zodpovědnost a život církví

Na tomto základě se život každé dílčí církve stává rozpoznatelný jako výrazně křesťanský a je poznamenán přijetím zodpovědnosti za všechny ostatní. To je základ našeho hledání teologických perspektiv, které by se týkaly jak absolutní lokální nezávislosti pro všechny církve, tak přílišného centralismu. Pouze Ježíš Kristus může zastupovat celé lidstvo a vykonávat tuto reprezentativní roli, která mění lidské možnosti. Je-li vykonáno toto, pak Kristově církvi nezbývá než pracovat na vzájemné podpoře a vzájemné závislosti, jak to právě svatý Pavel popisuje. To je pak možné v plnějším smyslu nazvat katolickým učednictvím. A mělo by nám být jasné, že alternativou k centralizované autoritě v církvi není nekoordinovaná lokální činnost, ale vzájemně propletený život různých komunit, které se navzájem posilují ve svých nedostatcích.
Jak anglikáni, tak i starokatolíci vycházeli z tohoto teologického bodu. Viděli historickou svátostnou službu, kterou sdíleli, jako vyjádření vzájemné zodpovědnosti. Bylo-li by sdílení svátostného uznání pouhým uznáním toho, že si různé církve navzájem vyhovují ve společných abstraktních kriteriích přijatelnosti, pak by to mělo jen málo co do činění s Dobrou zprávou a novým stvořením v Kristu. Je-li to však uznání toho, že to druhé církevní těleso zcela sdílí viditelný závazek být částí jednoho společenství, nést vzájemnou odpovědnost, pak je to vyhlášením jednoho z centrálních přesvědčení biblické víry. To je důvod proč navzdory všem těžkostem a frustracím, jichž jsme na ekumenické scéně svědky, je hledání vzájemného svátostného uznání a „plné viditelné jednoty“ v služebném společenství tak důležité. Pro obě naše církevní tělesa nemůže „společenství“ znamenat ani pouze úzce pojaté „spirituální“ či duševní pojetí, ani to nemůže být jednoduše institucionální homogenita.
Tuto vizi je ve dnešním světě a v dnešní církvi zvláště obtížné hájit. Požadavek plurality je již integrovanou součástí naší kultury a vzájemná tolerance je nahlížena jako nejvyšší ctnost; a tak může být charakter naší vzájemné zodpovědnosti dost problematický. V reakci na to by bylo svůdné hledat jasnější známky institucionální jednoty a kontroly. Přestože bych nerad trávil čas diskuzemi nad detaily současných problémů v Anglikánském společenství, myslím, že bych se nemýlil, pokud bych řekl, že dobře osvětlují právě tento bod. Nevázaná autonomie lokální církve je mnohými v anglikánském světě spatřována jako absolutní hodnota; někteří jiní by raději viděli mnohem konfesijně „čistší“ církevní zjev. Ale má otázka platí jak pro ty, tak pro ony: „Jak naše struktury vyjadřují vzájemnou zodpovědnost?“ Nevěřím, že bychom se mohli spokojit s pouhou koexistencí, a nebrat na vědomí otevřenou rivalitu, která v našem konzumním světě vždy doprovází pluralitu. A konečně jsme povoláni k viditelnějšímu a pevnějšímu výkonu zodpovědnosti za sebe navzájem, uskutečňovaném skrze výraznější provázání ve společenství, které si přeje sdílet zodpovědnost i v celosvětovém kontextu bídy a potřebnosti.
Společenství je právě tak etickou otázkou, jako ekleziologickým tématem; nebude-li tím prvním, nebude druhé mít žádnou důvěryhodnost. V nedávné (2004) sbírce dokumentů ze Světové luterské federace Společenství, odpovědnost, spolehlivost (SLF, Ženeva) vyzdvihuje Karen Bloomquistová Lutherovo porozumění etickému aktu jako aktu zmocněnému imanentním Kristovým závazkem k „etice společenství“. To znamená stát před Bohem a před bližním zodpovědně. Taková etika, jak píše, od nás vyžaduje vzdorovat ve jménu plnějšího vztahového porozumění lidské existenci v každé formě společnosti, která sama sebe samozřejmě pokládá za „přirozenou a nevyhnutelnou“ (str. 271). Tak jako Bonhoeffer, o němž jsem již hovořil, i Bloomquistová ukazuje, že tento druh etiky umožňuje zodpovědnost i ve smyslu svobody pravdivě odpovědět na situaci ostatních (str. 273).
Život v zodpovědném společenství znamená být do určité míry oproštěn od jakýchkoliv lokálních a sebestředných porozumění toho, co jsme a co potřebujeme. To je jeden z prostředků milosti, který nám umožňuje vidět více z pravdy ostatních a odpovědět na ni větší svobodou a silnější transformující láskou, neboť je to imanentní Kristus, jehož činy se takto osvobozují, ne jen dobrá vůle jednotlivce nebo skupiny lidí. Pokud se na okamžik vrátíme k našemu výchozímu bodu, uvidíme, že v zodpovědném společenství jsme schopni nalézt jednotu naděje právě proto, protože jsme nuceni zkoumat každou samozřejmou naději ze které vycházíme, a objevit, že ve vzájemnosti je to právě ta naděje, která patří k našemu povolání, nikoliv k našim idejím a ideálům, jež znamená budoucnost Kristova panování.
Naše církve pak nesvědčí jen o modelu ekleziologické organizace, která se snaží nabídnout citlivou a pragmatickou střední cestu mezi lokálností a centralismem, ale i o tom, co pokládáme za základní v oikonomii (doslova i metaforicky) nového lidství v Kristu. Jak téměř před staletím řekl anglický myslitel John Neville Figgis, neexistuje dů-vod, proč mít teorii církve, která je nezávislá vzájemnostní a s rozloženou autoritou, je-li naše politika autoritářská a utlačující. Není tedy důvod hlásat demokratickou politiku a obhajovat autoritářskou církev. Je jasné, že pravé učení o církvi nebude nikdy „demokratické“ v moderním slova smyslu. Moderní význam „zástupného“ výkonu moci, který je součástí demokratizačních procesů, je něco úplně jiného než zástupnost, kterou zvažujeme teologicky. Ale naopak tato křesťanská zástupnost klade jasné požadavky politickému světu; znamená, že jsme vázáni k tomu být odpovědnými před Bohem za všechny ty, s nimiž sdílíme církev i planetu. Pokud toto máme jako anglikáni a starokatolíci společné a věříme, že to vychází z naší nauky o církvi, pak bychom si měli vyjasnit co mohou naše rozdílné tradice přinést vznikající Evropě. Tomu bych se chtěl věnovat nyní:

3. Zodpovědnost církve za Evropu

Je jasné, že naše úvahy o podstatě Evropské unie mohou být obohaceny určitým druhem vzájemně podporovaného pluralismu, o němž jsme hovořili v souvislosti s teologickým jazykem našich dvou tradic. Společenství států potřebuje, stejně jako my v životě církve, tu samou rovnováhu mezi předpokládanou autonomií a konkurenční sebestředností na straně jedné a byrokratickým nezakořeněným centralismem na straně druhé. A chceme-li se vyhnout centralistickým strategiím ekonomické a sociální spravedlnosti, musíme jako křesťané pečovat o vizi takové společnosti v rámci každého státu, která by si uvědomovala vzájemnou zodpovědnost a vizi společenství států, které s sebou nese strukturu spolupráce a sdílení, zvláště pak v ekonomice, která se vyrovná i s krizemi, které žádný izolovaný stát nemůže zvládnout – potřeby a práva imigrantů, kontrola obchodu se zbraněmi, ekologické tlaky, organizaci prevence nemocí jako nadnárodní zájem, a podobně. Pokud věříme společné naději pro lidstvo a v to, že možné a nutné pracovat vstříc této naději, pak jsme jako lidé víry vázáni zabývat se do určité míry přechodovými strukturami. Nikoliv tedy utopickými názory, ale tak, abychom objevili jak zcela konkrétně převzít zodpovědnost na všechno, co přesahuje definice pouhých národních zájmů.
Naše církve jsou pochopitelně v menšině na kontinentální Evropě; jsou ale menšinami, které drží zvláště důležitou část společné evropské křesťanské tradice, která byla tak často zaměňována s centralismem a nacionalismem. Ani anglikáni, ani starokatolíci se ovšem v určitých dobách nevyhnuli rétorice zdůrazňující lokální či kulturní loajalitu (to platí zvláště pro Anglickou církev), což má s teologií jen málo co společného. Zároveň ale lpěly obě církve na konciliárním a na společenství orientovaném pojetí lokální a globální církve. Je to právě to pojetí, které by bylo srozumitelné ve středověku a které mělo své oběti na obou stranách rozdělených Reformací. To je i důvodem proč obě naše tradice považují za vhodné diskutovat učení církve i s pravoslavnými bratry a sestrami. A pokračují také v diskuzi s římskokatolickými bratry a sestrami o charismatu služby primátu, která slouží konciliární jednotě, což je přesně ten druh rozhovorů požadovaný v Ut unum sint. To je součást našeho dědictví a v souladu s ním hovoříme.
Můžeme argumentovat, že právě dnes, více než kdykoliv před tím v moderní historii Evropy, potřebuje kontinent intelektuálně seriozní základ své liberální identity. Osvícenecký univerzalismus tomuto nedostačuje, zejména proto, že byl téměř pozřen nekritickým nacionalismem v rétorice národního osvobození, která ho v podstatě utnula od jeho globálních horizontů a spustila nový věk válek (který dosud trvá). Je nesmírně důležité ocenit hodnotu a volání po suverenitě národního státu, ovšem bez toho, že bychom upadli do byrokratického „napoleonovského“ univerzalismu. Zde může právě svědectví církví, které si nárokují katolickou identitu, ale jsou podezřívavé k centralismu – tedy církve pravoslavné i církve naše – hrát potenciálně silnou roli v tom, že může pomoci Evropě více se zapojit do politiky vzájemné zodpovědnosti států navzájem. Tak by vzaly za své bonhoeffriánskou roli reprezentace a uznaly, že nejpalčivější a nejvytrvalejší politické problémy v našich společnostech jsou ty, které překračují národní hranice.
Je třeba říci, že politická zodpovědnost v Evropě se stala také zodpovědností v širším světě. Pokud Evropa jasně a zřetelně převezme zodpovědnost za své liberální a kritické politické tradice a pokud tak učiní ne v rámci nějakého matematicky samozřejmého osvíceneckého humanismu, ale s vědomím křesťanských a církevních kořenů své tradice, pak bude mnohem jasněji vědět, co může říci v jiném kulturním kontextu. Nejde o exportování nepopiratelné politické moudrosti do zpátečnického světa nebo do porušených a zkažených států, nemluvě již vůbec o neuváženém prosazování vojenskou silou. Znamená to lépe artikulovat argumenty pro účastnou politiku, správný druh veřejné sekularity (která spolupracuje s celou škálou náboženských útvarů a neodsouvá je do privátní sféry), svobodu svědomí a záruky prostoru bez vměšování státní moci. Intelektuální tradice svého druhu liberálního katolicismu, reprezentovaná samozřejmě Döllingerem a v Anglii pak Actonem má za to, že pouze přítomnost ústavně svobodné církve ve státě dá skutečně prostor pro ostatní druhy intelektuální a politické svobody prostě tím, že bude trvat na svobodách, které třeba nejsou delegovány státem, ale jsou zahrnuty v náboženském tělese. Pokud se takto naučí Evropa vyprávět příběh své historie, bude jí také jasnější co znamená její historie pro zbytek lidstva. A přestože je odvážným tvrzením říci, že náš minoritní hlas může dát podstatný podnět k obnově této identity, podnět o nic menší než mohou dát naše větší katolické a protestantské partnerské církve, nemyslím si, že by to bylo nemožné. Některé věci byly nepochybně v hlavním proudu teologické historie moderních církví zapomenuty a právě těm byl – z různých důvodů – dán větší prostor právě v tradici naší. Nemáme magické odpovědi na problémy Evropy, ale máme alespoň dobré otázky, které můžeme pokládat a solidní ekleziologickou vizi, která za těmito otázkami stojí. Vizi, která je svobodná a ochotná riskovat bytí s druhými a pro druhé před Bohem, abychom mohli žít.

4. Závěr

Roztříštěnost našeho světa má za následek, že po většinu času se nechováme jako by všichni lidé byli povoláni k jedné naději. Z výhodného západního pohledu pracuje globální politika a ekonomika tak, jako by to dobré v jedné části lidstva nemělo nic společného s celým světem a naopak utrpení jiné části by také nemělo se zbytkem lidstva co do činění. Tolerujeme udivující a šokující míru nerovnosti mezi společnostmi i uvnitř nich. Překrýváme stopy humanity, zvláště v Africe, na úkor ekonomické pomoci. Skrýváme se před výzvou, která nás všechny ovlivňuje – enviromentální krizí – jako by nás vůbec nevázala dohromady v jednom omezeném a zranitelném materiálním světě. Žijeme s fiktivní představou, že jen někteří ponesou tíhu ekonomické nespravedlnosti a ekologické devastace.
Naproti tomu hlásání společné naděje je světem posuzování a výzev. Je nám řečeno, že ve vztahu k jedinečnému lidství historického Ježíše z Nazaretu můžeme všichni najít naplnění, ale rovněž plnost vztahu s ostatními, kdo jsou povoláni k naději. Úkol, který stojí před Kristovou církví v historii je ztělesnit vzájemnou zodpovědnost, která z to-ho vyplývá. Máme se otevřít Kristu a nabídnout Krista ostatním.
Konkrétně je to také otázka vytvoření v našich státech a společnostech modelu toho, co je optimální Bohem daná forma lidského vztahování – v rámci našeho státu, mezi státy Evropy a mezi bohatým a „rozvojovým“ světem (ať použijeme to často trapně nesprávně užívané označení).
V církevní tradici, kterou jako anglikáni a starokatolíci sdílíme, je institucionálně ztělesněno přitakání společnému životu a sakramentální výměně. Jsme stále v pokušení v tomto kontextu oslabovat pocit jednoty a vytvářet něco méně, než by bylo pravé společenství – stav, kdy jsme s ostatními a pro ostatní v Kristu a přebíráme za ně zodpovědnost po vzoru vtěleného Pána. Kardinál Kasper napsal (That They May All Be One str. 68) že lokální církev není pododdělením, prostou sekcí, emanací nebo provincií jedné Církve. A zároveň ani Církev není prostou sumou lokálních církví, ani nějakým produktem jejich vzájemného uznání. Nauka o církvi, která by předpokládala to, co jsem se zde snažil naznačit, si musí být plně vědoma této dvojité obezřetnosti. Lokální církve, jednotlivá společenství s biskupem, které tvoří naše mezinárodní struktury (podobně jako u východních církví) rozhodně nejsou „výsadou“ dříve univerzální organizace. Ale na druhou stranu, abych zmínil oba konce problému, musím říci, že to není čistě lidský vzájemný vztah, který vytváří a konstituuje jednotu církve. Vzájemný vztah odpovědnosti je přiznáním vrozené potřeby, ba přímo chudoby, každého lokálního a partikulárního církevního společenství – z lidského pohledu na věc – a zároveň imanentní přítomnosti Krista v každém společenství, které svá obdarování poskytuje ostatním. To co v sobě navzájem uznáváme není jednoduše struktura, legitimní forma, ale Kristus. A jakkoliv centralizované struktury mohou být v církvi, musí vždy sloužit této rovině rozpoznání.
Vše tak závisí na tom, co jsme slyšeli z textu listu Efezským. „Jsme jedno tělo“, jedna rozmanitá a nezávislá forma života, „oživená jedním Duchem“ jedno božské působení udělené nám, abychom byli svobodní k modlitbě. Uznáváme tak naději, která se odvíjí z jednoho povolání, které jsme obdrželi od Pána; odpovídáme jedním aktem důvěry a sebevydáním se božímu zdroji, k němuž se můžeme obracet s důvěrností dítěte. V této dětské důvěrnosti se učíme dospělosti, kterou potřebujeme. Učíme se Kristově plnosti a svobodě. Osvobozujeme se od manipulace a povrchní nestability. Všechno vážné rozvažování o církevních strukturách a církevní angažovanosti ve světě musí začínat zde a musí se sem stále vracet se soudností a rozlišováním. Naše vlastní katolická identita jakožto katolických společenství musí být hájena na této pozici, ne na reakčním zděděném antipapismu, ani na nějaké pragmatické střední cestě. Se vší pokorou musíme být schopni říci, že naše struktury a naše kultura jsou naším darem univerzální církvi, naší jednou nadějí uprostřed lidské rozmanitosti. A zveme své bratry a sestry ostatních konfesí a tradicí, aby se tomuto otevřeli. Tak i mi chceme být otevřeni tomu, co dal Bůh jim.

Přednáška na Mezinárodním starokatolickém kongresu ve Freiburg/Breisgau 2006; přeložil Josef König.

Rowan Williams je anglikánským arcibiskupem z Canterbury.