G. R. Evansová: Modely církevního společenství

Anglikáni a starokatolíci uzavřeli v roce 1931 Bonnskou dohodu. Tato zní:
1. Každé z církevních společenství uznává katolicitu a samostatnost druhého, přičemž udržuje svoji vlastní.
2. Každé z církevních společenství souhlasí s připuštěním členů druhého společenství k účasti na svátostech.
3. Interkomunio nevyžaduje od žádného z církevních společenství převzetí všech stanovisek učení, veškeré sakramentální zbožnosti nebo liturgické praxe, jaká jsou vlastní druhému společenství, nýbrž zahrnuje v sobě, že každý věří v uchování všeho podstatného z křesťanské víry u společenství druhého.

Toto obsahuje implicitně model církevního společenství, jaké v tehdejší době nemohlo být vzato pod lupu v takové míře, jak to můžeme učinit nyní, neboť ekumena posledního století a především pak po II. vatikánském koncilu dala takové diskusi novou váhu a ulehčila řešení komplexních otázek, o kterých se v třicátých letech sotva uvažovalo. Mohu se o tom zde šířit pouze velmi schematicky. Dovolte mi, abych se zmínila hned na počátku o dvojím. Hlavní cíl textu z roku 1931 spočívá v tom, aby zdůraznil vzájemnou nezávislost a ne v tom, aby vyjádřil potřebnost změn anebo též, jak se na první pohled zdá, potřebu přijít si blíže. Co se tu nabízí, nejde mnohem dále, nežli vzájemné potvrzení se. Na této základně se však ukázalo možným učinit opatření, která dovolují vzájemné setkávání se při eucharistii a tím potom tento text prokázal svoji sílu.

To bylo v nejširším smyslu možné tím, že jsme mohli uznat úřad druhého společenství a proto jsme se nemuseli a nemusíme zabývat obrovskými problémy, které s sebou přinášejí takováto chybějící uznání v jiných dvoustranných dohodách.

Kdybych vám měla předat nějakou jednu myšlenku, která je důležitější nežli všechny ostatní, pak by to byla ta, že bychom se měli vzdalovat pryč od používání výrazu „interkomunio“ a měli bychom hledat církevní společenství v jedné církvi společně (one Church together). Toto je nyní naléhavějším nežli dříve, neboť situace v Evropě se vyvinula od roku 1931 tak značně, že je takřka s tehdejší situací k neporovnání. A to, protože v Evropě existují dohody mezi anglikány, reformovanými a luterány, do kterých je třeba vložit i Bonnskou dohodu. Jedná se mi zde především o dohody z Míšně a z Porvoo.

Avšak měli bychom mít před svým zrakem především ekleziologii, tzn. nikoli váhu aktuálních událostí, nýbrž dimenzi věčnosti, ve které by se měli křesťané a křesťanky stále snažit o vykonávání své práce. Důležité je, abychom dostali dostatečně veliký a trpělivý zorný úhel a abychom se nenechali unášet aktuálními událostmi. To znamená, že musíme tvrdě pracovat na tom, abychom zjemnili své chápání toho, co by mohlo znamenat společenství v jedné církvi. Otázka cíle jednoty se stává ve velikém rámci ekumenicky stál naléhavější, a sice stoupající mírou, protože pokud není jasný obraz cíle, pak je pro dialog těžce poznatelné, kam se vlastně vůbec ubírat. Paradoxně se stala tato těžkost o to viditelnější v čase, kdy se závratnou rychlostí rozvinula teologie a ekleziologie koinonie. Musíme vzít pod lupu všechny nám k dispozici stojící modely církevního společenství ve světle oněch nejistot o cíli, neboť tyto nejistoty existují ruku v ruce se stoupající akceptací životní reality koinonie na tak mnoha místech. Tato situace se stává pro nás vskutku naléhavou výzvou.

Celá řada faktorů zakalila v nejposlednější době uvažování o podstatě cíle jednoty. První spočívá v tom, že si je silněji uvědomována správná rovnováha mezi jednotou a růzností. Toto se stalo základnou, na které obce a společenství uzavírají a začínají své dohody a na které vytvářejí plány ke skutečným krokům k jednotě. Avšak stále více dochází při těchto krocích ke stagnaci, když se dosáhne stádium, ve kterém se obě strany mají stát jednou církví. Byla tu tendence k vytváření struktur, ve kterých to, co bylo dosaženo, je spíše „usmířenou rozličností“ nežli jednotou, tzn. ve kterých nadále existují dvě různé církve, avšak stále více dochází při těchto krocích ke stagnaci, když se dosáhne stádium, ve kterém se obě strany mají stát jednou církví. Byla tu tendence k vytváření struktur, ve kterých to, co bylo dosaženo, je spíše „usmířenou rozličností“ nežli jednotou, tzn. ve kterých nadále existují dvě různé církve, avšak nyní v užším jakož i přátelštějším vztahu. Výraz „usmířená rozličnost“ byl prosazován v luterské souvislosti a takovýto koncept se stal zvláště významným při dialozích, kterých se účastnili luteráni. Jde tu převážně o to, k čemu směřuje Bonnská dohoda.

Druhým faktorem je těžkost pro Řím a pro jiné církve, aby se jim stalo zcela jasným, co znamená skutečně výraz „subsistit“, který použil II. vatikánský koncil. Řím sám, jak se zdá, se tímto problémem zabývá v encyklice „Ut unum sint“, avšak i tam zůstává zřejmé napětí mezi obrazem katolické církve, která je tam jednoduše společenstvím celého Kristova lidu, všech těch, kdo jsou pokřtěni do Kristova Těla, což by bylo ipso facto i do společenství s římskou stolicí a do Římskokatolické církve, která je z juristického hlediska církví ve společenství s římskou stolicí a to způsobem majícím konsekvenci, kterou nejsou schopni přijat jak z historických, tak z ekleziologických důvodů všichni křesťané, bez ohledu na to, kde žijí.

Třetí faktor obsahuje explozivní nálož z hovorů mezi Římskokatolickou církví a pravoslavím. Pravoslavné církve vždy uznávaly, tak jako církve anglikánské, roli primase (zvláště uvnitř struktur jedné provincie nebo metropolitního svazu). V pravoslavných církvích je více méně sporné, zda je římská stolice prvním patriarchátem celé církve. Pravoslavné církve však trvají na rozlišování mezi primátem čestným a jurisdikčním, anglikánské církve takovéto rozlišování ve svých dějinách prováděly též.

„Čestný“ je však v tomto kontextu vlastnost ne zcela jednoznačně jasně definovatelná. Nemusí to pouze znamenat, že je třeba poskytovat výše postavenému biskupovi jistý respekt. Může to též obsahovat – jak je tomu zajisté v církvích pravoslavných – element autority, ne-li dokonce moci. Avšak je to právě používání výrazu „potestas“, které vytvořilo v dějinách problém. Cituji zde dva příklady z anglikánské tradice.

„Přednost v pořadí by mohla být v souladu se stejnou úctou, avšak nejvyšší pravomoc odebírá veškerou rovnocennost. Slepý je ten, kdo nevidí ve Skutcích apoštolských, že nejvyšší pravomoc nebo suverénní moc a nespočívá v osobě jednoho apoštola, nýbrž v celém kolegiu apoštolů.“ Tak argumentoval anglikán John Bramhall (arcibiskup z Canterbury po restauraci v roce 1660. Richard Field argumentoval v díle Of the Church, že primas má autoritu přímo od Krista, která též nemůže být ničím omezována nebo krácena kromě ze strany celkového kolegia biskupů. I když kvůli zachovávání pořádku a jednoty všechno prakticky vychází od nejvyššího šéfa (chief), přesto nemůže tento vykonávat svoji autoritu bez celkového společenství biskupů.

Jde tu zcela jasně o to, aby se vytvořila rovnováha mezi primasem a jeho spolubiskupy, při které vykonávání jejich autority s ním vytváří protiváhu k jeho vykonávání autority a zamezilo se tím zneužívání moci.

Tam kde není žádná jurisdikční supersvrchovanost, se struktury uskutečňují s konečnou platností v sesterství církví, ať jsou uspořádány metropolitně nebo jinak. Pravoslavné církve to chápou lépe nežli jakákoli jiná společenství jako svou životní realitu. Rozeznávají historicky mezi povinností univerzální intence v otázkách víry, která musí být všem církvím společná a mezi svobodou rozlišovat se lokálně v ritech, jak to může odpovídat místním podmínkám, pokud se to děje způsobem, který by neškodil integritě koinonie církve jako celku. Tady jsou základní pravidla jednoznačná a byla tak též uznávána v prvotní církvi. Tato pak vyžadují v současném klimatu debaty o jednotě a rozdílnosti pečlivé studium ve všech společenstvích. Potom existuje rovnost a vzájemný respekt v rámci takovéhoto sesterství.

Před námi leží následující ekumenický úkol: dopracovat se k chápání ekleziologie jiných společenství, aby i ona, pokud je to aktuální, byla rovněž považována za sesterské. Podmínky, ve kterých by toto bylo možné, vyžadují množství úvah a přemýšlení. Baptisté, reformovaní a jiní se v tomto směru radikálně liší ve svém chápání sebe sama a proto tam, kde neexistují žádné dějiny myšlení o pojmech sesterství a primátu, tyto nemohou být nezbytně praktikovány nejlepším způsobem a to do té doby, nežli bude toto dědictví chápáno a při tom získané představy nebudou recipovány alespoň do jistého stupně v jejich vlastních systémech. Je třeba přiznat, že tu jde o řeč o myšlenkovém rámci, které jistým tradicím bezpodmínečně neodpovídá. Anglikáni a starokatolíci mohou hrát při tomto dialogu významnou pomocnou roli.

A pochopitelně, že existuje ještě další ekumenický úkol: zkoumat cesty, jak se budoucí sesterství církví může jednou dostat ke společnému chápání toho, co to vlastně je, že je užitečné mít primát celé církve jako službu jednotě. I zde mohou podat anglikánští a starokatoličtí křesťané a křesťanky veliký přínos.

ARCIC I navrhla ve svém Final Report novou cestu ze slepé uličky, když vyslovila tezi o „primárním úkolu zvláštní zodpovědnosti za jednotu“. Toto téma se znovu objevuje i v „Ut unum sint“.

Má nejvyšší význam, že je tam spojováno s principem, že papež nemůže tento úkol zvládat sám, že potřebuje pomoc božího lidu v jeho reprezentantech a v jeho osobách, aby mohl své povolání plnit. Je to hluboce významnou úlohou, kterou je třeba se zaobírat: jak definovat náturu této jednoty, za kterou má být univerzální primát zodpovědný, zda je duchovní nebo jurisdikční nebo obojí, zda požaduje jednohlasnost nebo jednomyslnost a od takové odvisí atd.

Modely církevního společenství

I když jsou to všeobecně problematická pole tohoto našeho času, ve kterém se pokoušíme dojít k vzájemnému porozumění o cíli jednoty, jaké jsou diskutovatelné „modely církevního společenství“? Na jenom konci skály existuje nekomplikovaný názor, abychom se jednoduše pokoušeli být jednou viditelnou církví, se společnými strukturami a s jedním jediným úřadem.

U tohoto je dvojí problém.

Za prvé bychom museli dojít k vzájemné dohodě o strukturách a již existující služby by musely být navzájem usmířeny, což znamená, že se to nestane bilaterálně, nýbrž způsobem, který by konec konců dostal dohromady všechny církve.

Znamená to též, že je třeba se zabývat otázkou jednoty. V Anglii 16. století existoval v čase reformace silný tlak ve prospěch jednoty. Bylo předpisováno, že má každý chodit na bohoslužby ve své vlastní farnosti a aby tam též používali tentýž liturgický formulář. Pouze ti, kterým udělil biskup povolení, mohli vésti bohoslužby a jenom oni mohli kázat. Dokonce i oblečení nositelů úřadu muselo být všude stejné. Trvalo to staletí a potřebovalo to mnohé státní zákony, než byly tolerovány rozdíly.

Za druhé – a to je snad právě to, co by nás zde mělo zajímat – existuje problém, že se malé církve bojí, že budou při tomto procesu velikými spolknuty. V dvacátých letech tohoto století používal zakladatel Liturgického hnutí a ekumenik Dom Lambert Beauduin (1873-1960) výraz „unie non absorbie“ (sjednoceni a ne spolknuti) při hovorech v Mechele, které vykonaly pionýrskou práci a konaly se mezi Church od England a reprezentanty Římskokatolické církve v Belgii. Měl nápad, že by bylo možné něčeho dosáhnout, co by bylo blízko tomu, co nazýval „unijní struktury“. Za pomoci těchto konstrukcí si zachovaly jednotlivé církve Východu od 16. století svoji liturgii a své církevní právo, vstoupily však do společenství se stolicí v Římě, namísto aby zůstaly ve společenství se stolicí v Konstantinopoli. Na místě toho však, tam kde se to stalo, vyvstalo vzájemné nepřátelství mezi uniaty a pravoslavnými. To se stalo zvláště zřetelným v nejnovější minulosti, po pádu železné opony.

S oprávněnou obavou, že by se ztratila při unii s větší a mocnější církví vlastní církevní identita, byl učiněn pokus se zabývat při řešení problému uniaty. To se mělo v sedmdesátých letech tohoto století prokázat jako blokáda, když kardinál Willebrands argumentoval ve prospěch „společenství společenství“. Podle tohoto plánu nebo modelu jedná římský biskup jako centrum společenství a to za principu, že ti všichni, kdo jsou s nim ve společenství, ipso facto jsou ve společenství mezi sebou. Takovéto „osobní biskupské centrum“ všech společenství vytyčuje paralelu s Anglikánským společenství církví, ve kterém se „společenství“ definuje tak, že je někdo ve společenství s arcibiskupem z Canterbury, i když od ztroskotání vzájemného uznávání úřadu, způsobeného ordinací žen v jednotlivých provinciích a odmítáním totéž činit jinde a zvláště biskupským svěcením žen v jednotlivých provinciích, paradoxním způsobem se též ne všechny provincie samy o sobě staví navzájem do tohoto společenství. Problém obavy před vlastní ztrátou se objevil před nedávným časem znovu při rozhovorech s Bratrskou obcí, tato reprezentuje velice malé společenství v Anglii a obává se při všech svých touhách po jednotě, že by „tato obec“ v jistém smyslu „unii“ nepřežila.

Existuje však ještě jeden model jednoho jediného společenství, a sice postavený na konceptu „organické jednoty“.

Tento „organický“ model je sankciován novozákonním obrazem těla. Mluví se o tom již více nežli sto let, a sice „po anglikánsky“. Na Lambethské konferenci roku 1920 se tento koncept používal. Jeho přednost spočívá v tom, že uznává, že jedno jediné tělo má nejenom údy, se kterými si žádný sám o sobě nestačí a též není schopný sám o sobě přežít, nýbrž též, že tyto údy se ve svých funkcích rozlišují tak, jak se podílejí na dobré funkci celého těla nebo jakou pozice v těle mají. Komise pro víru a církevní ústavu Světové rady církví dávala ve svých dějinách přednost tomuto obrazu.

Pro některá společenství spočívá nevýhoda tohoto modelu v tom, že tento systém klade velkou váhu na to, že žádná jednotlivá církev nebo společenství nemůže být nezávislé na jiných. V některých protestantských společenstvích je učení o úplnosti místní církve jako jedině platném viditelném výrazu církve velmi silné. V sebechápání takovýchto „shromážděných obcí“ pak tyto nemohou být ve své skutečné církevní existenci závislé na organizační jednotě s jinými, pokud je to chápáno tak, že by to vyžadovalo viditelné vztahy, a to především na úrovni organizační.

Pravoslavní mají s tímto modelem jiný problém. V ekleziologii, ve které je eucharistie centrálním a charakteristickým konáním církve s Kristem jako její hlavou, je každá místní oslava mikrokosmem jediné eucharistie církve. Je úplná, poněvadž je zajedno s církví. Toto není jednoduché přinést do souladu s tvrzením o „údech těla“, a to nikoli, že by to stálo v rozporu, nýbrž protože se jedná o celkově rozdílné koncepty.

Jíti od těch modelů, na jejichž konci stojí jedna jediná církevní veličina, dále, znamená se dostat do arény, ve které vztahy viditelných, zůstávajících společenství musí být definovány velmi přesně. V nějakém „federálním“ nebo spolkovém seskupení zůstávají spojená společenství plně autonomními a všechny vzájemné dohody jsou uzavírány tak, aby tato autonomie nebyla v žádném případě porušena. Tomu odpovídá, že by mohlo každé společenství v jakoukoli dobu a z jakékoli uzavřené dohody odstoupit a centrum „církve“ by pak zůstalo v striktně „lokální a rozdělené“ pozici. V jistých protestantských společenstvích je to myšlenková cesta, která je zcela přirozená, poněvadž respektuje rozdílnost obcí na konkrétních místech. Tento model nevyžaduje, aby byla promýšlena a event. revidována pozice ohraničení mezi viditelnou a neviditelnou církví, neboť nevytváří žádnou viditelnou veličinu, která by mohla být nazývána „církev“.

Luterský světový svaz vyprodukoval na svém šestém generálním shromáždění roku 1977 jednu variantu představy o organizační jednotě, o které jsme se již zmínili. Byla to myšlenka „smířené rozdílnosti“. Nový akcent tu ležel na ceně existujících rozdílů a na potřebě, aby se zachovávaly zvláštní dary a chápání, které se ukázaly jako podstatné pro rozdílné identity všech společenství, které nyní vstoupily do vzájemného vztahu. Takovýto náhled potom znamená, že se vylučuje jakýkoli element lítosti nad rozdělením. Usmíření by pak sestávalo z toho, že se působí společně, avšak stále ještě s autonomií, která by umožňovala každému podílejícímu se společenství, říci také ne.

Konciliární společenství je další možností v této řadě řešení. Zde není důraz na „udržování rozdílných darů“ ve „smířené rozličnosti“, nýbrž na ideji konciliarity. Je to představa, která nebyla ekumenicky ještě plně definována. K pokusu o definici došlo na generálním shromáždění Světové rady církví v Nairobi v roce 1975, při čemž bylo řečeno, že každá místní církev rozvíjí dále podstatné vztahy s jinými místními církvemi, kde je to při plnění společného poslání užitečné. Avšak to není konciliarita, jak ji chápala raná církev a jak je chápána nadále při biskupských systémech.

Kolegialita a rovnost

Chtěla bych se nyní v tomto kontextu konciliarity zabývat otázkou kolegiality, poněvadž se domnívám, že v této debatě pro nás, starokatolické a anglikánské křesťany a křesťanky leží rozhodující bod odpovědi na to, co by měl být náš společný cíl.

Kolegialita je korporativní vztah a vztah mezi rovnými.

Tento výraz byl používán tradičně pro spoluodpovědnost biskupů, kteří mají všichni pastorální zodpovědnost ve vztahu k celé církvi a působí společně pro své místní církve. Takovýmto způsobem je kolegialita službou jednotě na celocírkevní úrovni. Víme, že v prvních křesťanských staletích při vedení jednotlivých církví existoval takovýto kolegiální vztah mezi lokálními rovinami, které obsahovaly i kolegia presbyterů. Tato kolegia, jak se zdá, vytvářela autoritativní vedoucí grémia v místních církvích, při čemž jednotlivý člen mohl vykonávat nějakou osobní službu nebo osobní úřad pouze sekundárně k funkci v tomto kolegiu. Současně je zřejmé, že působili ve vztahu k jisté vyšší autoritě (Pavel, Timoteus, Titus, všech dvanáct). Model, který se tak vyvinul, jak se zdá, postavil jednoho biskupa nad toto kolegiuma současně do tohoto kolegia jako svého hlavního člena.

Čas od času se setkávali v průběhu církevních dějin biskupové na koncilech. Tato „konciliarita“ se liší od „kolegiality“ tím, že nese nutným způsobem epizodní charakter, naproti tomu má kolegialita charakter permanentní. Koncily činily rozhodnutí, která byla pro věřící buď legálně nebo morálně závazná a v důsledku toho byla též odpovídající formou promulgována. V jejich intencích se vyjadřuje consensus fidelium, který je artikulován jejich biskupy, a proto je v neposlední řadě jednou z funkcí kolegiálního vztahu. V nejnovějších církevních dějinách se tento systém stal zřídkavým.

1. Církve, které nemají biskupy, chtějí zakotvit kolegialitu do svých vlastních struktur. Dalekosáhlá akceptace reality a významu lokální kolegiality existuje i v nebiskupských církvích. Zvláště se toho domáhá presbyteriánská tradice.

2. Ekumenická budoucnost se musí starat o rozvíjení kolegiality mezi vedoucími jiných církví a biskupy biskupských církví. Ukázalo se však být velice těžké, abychom až do té doby, než budeme mít vzájemné uznání a usmíření úřadů, mohli považovat všechny úřady v církvi celkově „za rovnocenné“, a to tak, že by umožňovaly skutečně ekumenickou kolegialitu, především na celocírkevní úrovni.

3. Kněží a lid mají při anglikánských (a i při mnohých jiných) synodách křeslo a hlas a tím se podílejí na rozhodovacím procesu. Na tomto úseku tu jde o rovnost s biskupy, aniž by laikové sami nesli pastorální zodpovědnost, na jaké spočíval původní vztah kolegiality. Kromě toho zůstává role kněží, jako samostatné komory, často nezřetelná. Existuje tedy též jistá nerovnost mezi úřadem a funkcí, která se s centrálním principem kolegiality navzájem bije.

4. Je možné též mluvit o „kolegialitě“ uvnitř biskupství, a sice v případech, kde existují pomocní („světící“) biskupové jakož i diecézní biskup. Kolegialita diecézních a pomocných biskupů uvnitř jednoho biskupství je podepírána tradicí jakož i něčím novým. Biskupská kolegialita je výrazem univerzality biskupského úřadu, spoluodpovědnosti biskupů s jinými biskupy. V tomto ohledu stojí zajisté pomocní biskupové a diecézní biskupové v kolegiálním vztahu jako biskupové jeden vůči druhému. Tradičně vstupuje biskup do tohoto kolegiálního vztahu ve jménu své místní církve, ale zde má místní církev dva nebo ještě více biskupů.

5. V anglikánském církevním společenství jako celku měla rozhodnutí o svěcení žen na kněžství velký vliv na existenci biskupské kolegiality, a sice tam, kde ještě nepanuje jednota pro učinění takového kroku. Ve Spojených státech a nyní i v Církvi Anglie existují uskupení, která požadují rozdělený biskupský dozor, který by byl organizován z „jiných provinciích“ nebo v jiných strukturách a který by chránil jejich pozice. Takoví biskupové by měli v různých ohledech jejich kolegiality s biskupy světícími ženy na kněžství zpochybňovatelnou problematickou pozici.

6. Svěcení biskupek v jistých provinciích má dopad na kolegialitu biskupů uvnitř anglikánského církevního společenství jako celku. Na příští Lambethské konferenci nebudou biskupky uznány všemi biskupy církevního společenství, a proto je zde kolegialita znovu méně nežli úplná.

Přejděme nyní ke kolegialitě a principu rovnosti, neboť si myslím, že je to při koinonii důležité. Církev je Tělo Kristovo a Kristus je hlavou tohoto těla. V tomto známém a biblickém obrazu církve vidíme církev jako lidské a božské společenství, ve kterém existují vztahy vzájemné lásky a vzájemné důvěry a ve kterém má každý/každá své místo, svou roli a svou funkci jako část celku.

Od druhého Vatikánu kvete chápání církve jako společenství. Toto má základ jak v Písmu tak i v trinitární teologii, jaká se rozvinula již brzy v životě církve. Bylo znovu zdůrazněno v druhé polovině 20. století, neboť obě dvě osy ideje společenství dostaly novou rovnováhu. První osa je princip, že je třeba mít ve společenství pořádek. Ve světě poznamenaném hříchem je zachováván pořádek jen tam, kde jsou struktury a prostředky, jimiž struktury vykonávají autoritu. Církev si byla vždy vědoma nutnosti, aby zajišťovala kontinuitu takovým způsobem, aby společenství bylo vázáno do jednoty. Druhou osou je svobodně zvolená a spontánní láska členů společenství navzájem, které se projevuje v rovnosti ve vztazích a ve vzájemnosti.

Celými církevními dějinami se táhne zdůrazňování první z těchto dvou os, neboť v lidských společenstvích vyvstává stále znovu potřeba ochrany proti zneužívání moci. A právě v této souvislosti došlo u terminologie „kolegiality“ v pozdním středověku k rozhodujícímu vývoji, a je důležité, abychom neztratili z očí tyto okolnosti, které daly příčinu, že se chceme učit svoji lekci ohledem vykonávání kolegiality v dnešním klimatu. Chci si vzít trochu času, abych promluvila o „kolegialitě“, neboť se domnívám, že nás to může při našem tématu poučit o mnohém důležitém. Církevní právo v ranném středověku učilo, že Kristus dal apoštolům autoritu nad církví a ustanovil Petra za její hlavu. Ve 13. století začaly papežské nároky na plnost moci, která se již od třetího století stále zvětšovala a narůstající mírou požadovala monarchistickou autoritu pro Petrova nástupce. Oproti tomu argumentoval episkopát ve prospěch práv a moci jednotlivých biskupů, kteří se snažili o to, aby papežským nárokům na jurisdikci zabraňovali a to ve věcech, které se „vloudili“ do jejich teritorií (jak doslovně tak i v přeneseném smyslu). O co tu jde, je, že existovaly tahanice mezi jurisdikcí papeže a autonomií každého jednotlivého biskupa a nikoli mezi papežskou monarchií a kolegiálním episkopátem.

Kompromisní řešení se vyvinulo ve formě teorie kolegiality, to však spíše považovalo za kolegiální grémium kolegium kardinálů a ne biskupů, neboť toto mělo být ustanoveno Bohem, aby vedlo církev. Důraz spočíval na vedení, ne tak mnoho na společném dělení. Teologicky to bylo zdůvodněno tím, že kardinálové společně s papežem mohou nésti lépe zvláštní zodpovědnost za potřeby celé církve a v důsledku toho se mohou kolektivně a kolegiálně podílet na papežské plnosti moci, která byla zapotřebí, aby tato zodpovědnost byla vykonávaná, a sice způsobem, jakým by to jednotliví biskupové jako jednotlivé osoby ani činit nemohli. Argumentovalo se dokonce, že kardinálové jsou částí těla papeže, „tamquam sibi invisceratis“. Je jasné, že současné debaty zde vykonaly svůj vliv a proto je třeba toto všechno považovat za reflexi relativně krátkodobé fixace na tuto otázku. Avšak pomohlo to, aby se zřetelně vyslovila otázka kolektivity, neboť tato se zakládá na principu kolegiality.

Do argumentace o vztahu kardinálského kolegia s papežem bylo vzato přesvědčení, že toto grémium, toto tělo, bylo jedné mysli, že se papež ptá kardinály o radu a že tito svojí individuální vůlí s jeho vůlí souhlasí. Toto se stalo u pozdějších myšlenkových modelů generálním principem kolegiality a zahrnulo též značně další rámcové podmínky, při kterých se dnes vychází z toho, že je kolegialita působící.

Tento koncept kolegiálního grémia se v následujících stoletích rozšířil a současně se stal juristicky nejpřesnějším. Při biskupské struktuře lze rychle nabýt mínění, že biskupové jsou grémiem se zvláštními kolektivními a korporativními zodpovědnostmi za pořádek uvnitř těla církve. Pro tento názor existuje dosti precedenčních případů z raných koncilů a v průběhu celých dějin biskupských církví. Kvůli vztahu, jaký mají biskupové ke svému lidu, a sice jako representanti místních církví, kteří si svoje církve tak říkajíc berou s sebou, když se scházejí na koncilu, je možno přijmout názor, že církev v biskupech a skrze ně jedná kolegiálně.

V západní společnosti, ve které se vzrůstající mírou demokratické struktury v civilní oblasti staly požadovanou normou, se však stává stále obtížnějším, aby se jak kleru tak i laikům zabraňovalo v podílení na vedení církve. Celkový trend v anglikánské církvi směřuje k tomu, aby se synodální struktury otevřely tak, že by jim umožňovaly aktivní účast. Taková kolegialita při vedení obsahuje nyní řadu kolegiálních oblastí v rámci ekleziologie, která není vždy konsistentní a koherentní, – avšak k její cti buď řečeno – která se pokouší „zahrnovat“. Toto vytváří komplikovanou soustavu vztahů uvnitř církve. (Zde jsou zvláště cenné lekce, které je možné se učit z metodistického „konexialismu“.)

Na nejzazších hranicích takového kolegiálního zahrnování do procesů vedení je nyní záměrný úmysl k otevřenosti vůči světu, ochota vzít riziko dávání a braní mezi církví a společností na sebe.

Pohybujeme se tu do arény vzájemnosti a rovnosti, ve které jde o více nežli vedení a která onu osu „udržování pořádku“ v církvi spolu s ekleziologií kolegiality, jak se doposud vyvinula, dalece překračuje. Právě zde se děje tvůrčí přemýšlení z konce 20. století o teologii koinonie nejnápadněji.

Jedna z dimenzí kiononie je reflektována na tématu „osobní, kolegiální, společenství přináležející“. Tento vokabulář rozlišuje částečně mezi rolemi jednotlivých osob, které mají na základě svého úřadu zvláštní zodpovědnost uvnitř společenství, úkoly podílet se na vedení a nutnosti; potřebou, aby tyto byly otevřeny pro celé společenství, avšak děje seto na základě přesvědčení, že tyto funkce jsou od sebe navzájem závislé a proto nemohou též být od sebe navzájem izolovaně vykonávány.

Element zodpovídání se v koinonii má v klimatu pozdního 20. století rovněž zvláštní význam. Ve struktuře vedení církve, která jde shora dolů, se musí podřízení zodpovídat těm, kteří jsou jim nadřízení. Avšak dokonce i v středověku, kdy se takovéto hierarchické struktury vykrystalizovaly nejsilněji, se uznávalo, že mnohdy i výše postavená osoba musí být držena v hranicích nebo být korigována. Je totiž mnohem těžší společně vést struktury, ve kterých jsou mocní též skutečně služebníky těch, nad kterými vykonávají autoritu. Ale právě to je příklad, jaký dal Ježíš a je to též ideál, jaký byl po staletí křesťanského života všeobecně uctíván.

Při nynější debatě se krystalizuje v těchto oblastech kolegialita, která činí za sebe skutečně kolektivně zodpovědný celý lid boží.

A právě na tomto bodě, kde se kolegialita vedení překřižuje s kolegialitou svobody a vzájemnosti a rovnosti, se nachází proces její recepce. Tak to bylo praktikováno, když se odedávna uznávala interakce mezi nacházením rozhodnutí při koncilech a tvořením všeobecného souhlasu věřících – consensus fidelium. Magisterium definitivně učí, avšak toto učení zůstává paradoxním způsobem závislé na své akceptaci skrze chápání církve.

Konec

Když se pokoušíme, abychom šli touto cestou do příštího společenství, které se vyznačuje vzájemným respektem a rovností, musíme si předložit před svůj zrak nejrůznější těžkosti a je řešit. Teologie osvobození mluví o „solidaritě“. Toto je výraz, který je zdomácnělý na levém křídle světských ideologií, má však křesťanskou paralelu v ideji Kassianse, který mluví o bratrství těch, kdo společně pracují nebo mají před sebou společné úkoly. Solidarita, která je důležitá v myšlení katolické církve a jiných sociálních učení a také úkoly „míru a spravedlnosti“ Světové rady církví, je solidaritou s ubohými a současně povědomí zodpovědnosti za tento svět. Toto nemusí mít nic společného s mecenášstvím, s modely Starého světa, který přináší Novému světu a „Třetímu světu“ lepší život, to vše vyvolalo v minulých desetiletích oprávněně tak mnoho nepřátelství a znechucení, neboť se stalo jasné, že to byl více méně duch doby, ve kterém misionáři 19. století plnili své úkoly.

Existuje též otázka, se kterou byli nedávno konfrontováni anglikáni a anglikánky a která vyvstává všude tam, kde se vyskytuje ordinace žen v jedné části existujícího společenství, avšak nikoli v jiné: může existovat kolegialita částečná nebo odstupňování kolegiality?

A dále: Co je míněno pod pojmy „rovnost“, „spoluodpovědnost“ a „vzájemnost“ tam, kde není žádná identičnost v církevních strukturách a kde se naskýtá rozličné odstupňování zodpovědnosti?

Je to legitimní, aby se koncept kolegiality rozšířil na službu lidu božího celkově, a pokud tomu tak je, jak se rozlišuje jeho kolegialita od té biskupů nebo jejich „ekvivalentů“ a od staré myšlenky kolegia presbyterů?

Doufám, že anglikánští a starokatoličtí křesťané a křesťanky, kteří si po 60 let v přátelství velmi dobře rozuměli, jsou schopni, aby se společně těmito otázkami zabývali a potom spolu beze strachu kráčeli dále, od Bonnské dohody přes interkomunio až k dalším novým dohodám.

Pramen: Evansová, G. R.: Modely církevního společenství, Studijní texty Starokatolické církve, Praha 2005, 16 str. (pozn. z textu byl vypuštěn poznámkový aparát; přeložil Josef König)

G. R. Evansová je anglikánka, profesorka na fakultě historie Univerzity v Cambridge.